Другая важная заслуга анализа редакций заключается в изучении принципов, по которым евангелист отводит конкретному пассажу место в общей структуре повествования. Евангелия зачастую строятся по тематическому, а не по хронологическому принципу, что становится сразу же ясно даже при беглом взгляде на синопсис евангельских параллелей. Из множества примеров мы кратко обсудим четыре.
1. Лк. 8:4-8, 11-15. Лука не собирает обширных сводов притчей, подобных Мк. 4 и Мф. 13. Притчи о сеятеле и о светильнике (Лк. 8:4-18) он сочетает с pronouncemenl slory об истинных родичах Иисуса (ст. 19-21), которая у Марка предшествует этим притчам, а не замыкает их (Мк. 3:31-35). Более того. Лука изменил кульминационное заявление Иисуса: вместо «кто будет исполнять волю Божью, тот Мне брат, и сестра, и матерь», как было у Марка, он пишет: «Матерь Моя и братья Мои суть слушающие слово Божье и исполняющие его». Этому в истолковании притчи о сеятеле соответствует явный акцент Луки на мысли «семя есть слово Божье» (Лк. 8:11), в то время как Марк формулирует не столь эксплицитно: «Сеятель слово сеет» (Мк. 4:14).
В обоих Евангелиях промежуточная притча о светильнике завершается предостережением наблюдать, как мы слушаем. Таким образом, не только сопоставление текста Луки с Марком, но и анализ структуры Евангелия Луки как таковой подводит к вывод)-, что основная мысль Лк. 8:4-21 направлена па умение правильно слушать Слово Божье, из которого проистекают верные поступки [31]. Эта тема не чужда Марку и Матфею, но не так важна для них, как для Луки.
2. Мк. 4:1-34 / Мф. 13:1-52. В главе, содержащей четыре главные притчи Марка (сеятель, светильник, тайно растущее зерно и горчичное зерно), наиболее интересны следующие детали: объяснение Иисуса, почему Он говорит столь загадочно, и его реакция па неотзывчивость учеников, - оба этих момента Лука явно умышленно сводит к минимуму. Каким-то образом Иисус и открывает, и скрывает истину о Царстве Божьем, отчего некоторые исследователи обнаруживают в его учении непримиримые противоречия. Так Марк утверждает, будто Иисус говорил притчами, примеряясь к восприятию толпы (Мк.м4:33), но к этому тут же добавляет, что наедине Он вынужден был все растолковывать своим ученикам (ст. 34). Чарлз Карлстон замечает по этому поводу: «Невозможно поверить, чтобы Иисус, Марк или любой другой человек мог сочетать обе эти идеи одновременно» [32].
В главе первой уже намечался путь к преодолению этого противоречия: аудитории Иисуса «понять» притчу мешала не столько ее сложность с когнитивной точки зрения, сколько нежелание людей подчиниться тем изменениям, которых требовало от них провозглашаемое притчей Царство Божье [33]. Знание нельзя считать истинным, пока оно не преобразится в действие. Это касается и толпы, и учеников, но поскольку Иисус ожидал от Двенадцати большей преданности Царству, нежели от прочих, Ему приходилось прибегать к частным наставлениям.
Даже если толпа улавливала общий смысл учения, Иисус хотел, чтобы ближайшие его сподвижники осознали также значение отдельных важных деталей, и отсюда возникает необходимость аллегорических истолкований. Не следует упускать из виду суть не имеющего параллелей ст. 13 у Марка: понять притчу о сеятеле значит получить ключ к пониманию «всех притчей» [34].
И никак не получится, хотя некоторые наиболее консервативные экзегеты еще недавно пытались это сделать, признать притчу о сеятеле и еще одну-другую притчу аллегориями, раз уж сам Иисус истолковывает их таким образом, а затем доказывать, будто все остальные притчи - другой природы. Либо практически каждая притча - аллегория, хотя, разумеется, уровень аллегоризации может варьироваться, либо, - отвергая точку зрения Марка и следуя наиболее распространенному мнению, - ни одна притча не является аллегорией. В последнем случае мы столкнемся лицом к лицу с поразительной ситуацией: любой слой синоптической традиции, какой мы можем выделить на данный момент, совершенно ложно толкует самые существенные компоненты учения Иисуса [35]. Наверное, стоило бы все же предпочесть первую альтернативу.
Однако экзегеза Мк 4 осложняется тем обстоятельством, что высказывания Иисуса о цели, которую Он преследует, говоря притчами, часто соединяются с другой постоянной для Марка темой - мотивом так называемой «мессианской тайны» (см. выше). Как мы уже отмечали, эти две проблемы лучше не смешивать. Иисус нигде не запрещает людям распространять учение, которое Он проповедует с помощью притчей.
Концепция «непонятливости учеников», вероятно, восходит к искреннему признанию Петра, который традиционно считается источником большей части информации Марка. В религиозной общине, в скором времени вознесшей Петра на высший уровень авторитета, мало кто с такой готовностью и так часто признавал недостатки возглавляемой им группы учеников [36]. Матфей и Лука стараются приглушить этот мотив.
Более того, в расстановке акцентов Матфей, вероятно, руководствуется пастырскими соображениями. Если члены Церкви, к которой он обращался, - скорее всего, это была римская община, подвергавшаяся в ту пору суровым гонениям, - имели возможность убедиться, что двенадцать апостолов отличались множеством человеческих слабостей, этим людям легче было бы поверить, что Бог использует их как свои орудия, несмотря на их слабости и неуверенность в себе. Только эта человеческая слабость и допускала вмешательство Божьего Духа [37]. Итак, основной итог анализа редакций - не отказ от достоверности какого-либо стиха из контекста Мк. 4:1-34, а наблюдение: Марк особым и уникальным образом редактирует свои источники, чтобы подчеркнуть загадочную сторону притчей. Его комментарии могут нынче послужить существенным коррективом к любым преувеличенным представлениям о заведомой понятности притчей.
| Толпа | ||
| А. Сеятель | Притча о тех, кто слушает слово Царства | |
| B. (вопрос учеников и ответ Иисуса о назначении притчей для толпы и об их понимании + истолкование сеятеля) |
| |
| C. Плевелы | Притчи о Царстве - добро и зло | |
| D. Горчичное зерно | Притча о Царстве | |
| E. Закваска | Притча о Царстве | |
| Ученики | ||
| F. (Растерянность толпы + истолкование плевел) |
| |
| E. Клад | Притча о Царстве | |
| D. Жемчужина | Притча о Царстве | |
| C. Невод (с истолкованием) | Притча о Царстве - добро и зло | |
| В. (вопрос Иисуса и ответ учеников о том, как они понимают притчи) |
| |
| A. Подготовка книжника | Притча о подготовке к Царству [38]. | |
В центральной главе Матфея (Мф 13) собрано не менее восьми притчей (пропущено растущее втайне зерно Марка, но добавлены пшеница и плевелы, клад, найденный в поле, жемчужина великой цены, невод и книжник). Они образуют сложную хиастическую структуру (обратно-параллельную). Дэвид Уэнхем отразил ее в диаграмме (см. выше стр. 121).
Центр и кульминацию хиастической конструкции (пункт F) составляет аллегорическое истолкование притчи о пшенице и плевелах. Матфей, как и Марк, считает аллегорическое истолкование ключом к пониманию притчей [39]. Равномерно распределив главу между проповедью перед толпой и уроком ученикам, Матфей иллюстрирует тот же конфликт, что и Мк. 4:33-34, но при этом не видит необходимости отказываться либо от откровенной, либо от эзотерической стороны учения Иисуса. Многие ученые полагают, что, заменив слова Марка «чтобы они видели, но не разумели» (Мк. 4:12) на «потому что они видят, но не разумеют» (Мф. 8:13), Матфей смягчил неудобоваримое целевое придаточное Марка. Однако на самом деле он продолжил цитату из Ис. 6, подчеркивая роль проповеди Слова Божьего, от которого сердца народа еще более ожесточаются [40]. Д. Карсон предлагает лучшее объяснение для этого разночтения:
Матфей уже привел ответ Иисуса с точки зрения божественного выбора (ст. 11), теперь он приводит человеческий резон. Хотя внешне это противоречит Мк. 4:12, нота предопределения из Мк. 4:12 уже прозвучала. Здесь Матфей дает гораздо более обширный материал, нежели Марк, и в созданной им благодаря дополнительному материалу четкой структуре словесные параллели опускаются в пользу концептуальных [41].
И здесь опять же анализ редакций заставляет нас обратить внимание на различные способы, которыми параллельные тексты излагают одни и те же сюжеты, причем ни историческая достоверность, пи художественная цельность параллелей не подвергаются сомнению.
Нигде это не проявляется так ярко, как в уникальном заключении, которым Матфей снабжает главу притчей, приводя в пример книжника, готовящегося к Царству Небесному, который «извлекает из своего сокровища и старое, и новое» (13:52). Среди различных версий истолкований лучшей опять же оказывается версия Карсона: Матфей учит, что «книжник, ставший учеником Царства Небесного, теперь обнаруживает в себе глубокое понимание (ветхозаветных обещаний, законов и благочестия), и это новое понимание изменяет всю его жизнь» [42]. Такая мысль присутствует только у Матфея, но она полностью соответствует учению Иисуса, насколько мы его знаем по другим контекстам.
3. Лк 9:51-18:14. Центральный раздел Луки, хотя и называется «повествованием о путешествии», содержит меньше указаний на время и место действия, чем другие крупные разделы любого из четырех Евангелий. Зато здесь сконцентрировано больше притчей, нежели в любом другом сопоставимом по длине отрезке текста, причем около двадцати притчей содержатся исключительно в этом Евангелии.
Возможно, материал организован тематически, и притчи служат эпиграфами к подглавкам повествования Луки. Например, Лк. 11:1-3 объединяет две притчи о молитве (друг в полночь и просящий сын) с Молитвой господней в версии Луки. Лк. 13:10-14:24 передает ряд проповедей о «перевернутом Царстве» (места за столом, приглашенные гости и великий пир). Лк. 16:1-31 начинается и завершается большими притчами о правильном и неправильном использовании богатства (неправедный управитель и богач и Лазарь), которые соединены несколькими высказываниями на ту же тему [43].
Последняя тема чрезвычайно развита как в Евангелии от Луки, так и в Деяниях, - иногда кажется даже, что Лука до такой степени подчеркивает физический, от мира сего, аспект спасения, в особенности попечение о бедных и социальной справедливости, что вступает в противоречие с более духовной, не от мира сего, концепцией Марка и Матфея. Но опять же это противоречие преувеличено. Евангелие от Луки более других сосредоточено на проблемах бедняков, однако при этом, как правило, имеется в виду бедный израильтянин, набожный иудей среди развращенного народа.
И обратно: критика богатых у Луки всегда подразумевает безбожность этих людей и никогда - что богатство плохо само по себе [44]. Богатство пробуждает алчность, и анализ редакций Луки справедливо обращает внимание христиан «первого мира» на таящуюся здесь угрозу [45]. Однако вопреки притязаниям марксистских ответвлений либерального богословия, в редакции Луки они не найдут готового рецепта спасения от экономического неравенства.
4. Мф. 18:12-14, 23-35; Мф. 20:1-16; Мф. 21:28-32; Мф. 22:1-14; Мф. 24:45-25:46. Большинство этих притч присутствует только в Евангелии от Матфея; несколько пришло из Q, но Матфей помещает их в иной контекст, нежели Лука. Все они иллюстрируют непосредственно предшествующие им проповеди Иисуса. Эта схема близко напоминает раввинистический метод иллюстрировать юридические принципы (галаху) популярными историями (агадой). Почему Иисус не мог использовать тот же прием? Большинство контекстов, если не все, вполне может быть аутентичным [46]. Матфей, чей стиль более других евангелистов напоминает еврейский, вполне мог соединять притчи тематически [47]. В любом случае вклад метода анализа редакций заключается в обнаружении связей между притчами и их контекстом, благодаря чему выделяются основные акценты Матфея.
Притча о заблудшей овце (18:12-14) отражает попечение Бога о всем его народе и объясняет, почему не следует склонять к греху одного из «малых сих» (ст. 6) или «презирать их» (ст. 10). Притча о непростившем слуге (18:23-35) предостерегает, как опасно пренебрегать учением Иисуса о прощении (ст. 21-22). Притча о виноградарях (20:1-16) завершается такой же «моралью» («первые будут последними и последние первыми»), как и обещание Иисуса тем, кто отказался от всего и последовал за Ним (19:30).
Притча о двух сыновьях (21:28-32) отсылает нас к ответу, который получили еврейские вожди, подвергнув сомнению поступки Иисуса (19:23): тогда Он отказался отвечать им прямо, но мы видим, что его поступки санкционированы тем самым Богом, который привечает раскаявшихся грешников и отвергает тех, кто лишь на словах доказывает свою преданность, но не выказывает истинного послушания воле Божьей. «Свадебный пир» (22:1-14) продолжает предшествующий ему рассказ о злых арендаторах (21:33-46), а также показывает, из кого состоит «истинный Израиль» [48]. Вариант эсхатологического дискурса Иисуса у Матфея заканчивается целым рядом притчей (они занимают главу и несколько стихов следующей), не имеющих параллелей у Марка (24:45-25:46). Здесь продолжается мысль о том. что день и час возвращения Христа неизвестны, - на этой мысли завершился предыдущий раздел дискурса (24:36-44).
Анализ редакций выделяет существенные различия между евангелистами как во вставленных или пропущенных подробностях, так и в распределении материала. В целом сходство между синоптиками вообще и параллельными местами, в частности, заметно перевешивает различия. Индивидуальные версии поддаются согласованию, а потому вряд ли возможно противопоставлять одно Евангелие другому. В то же время при согласовании часто упускаются из виду особые акцепты или нюансы значения, которые стремится передать тот или иной евангелист. И здесь метод анализа редакций вносит необходимые коррективы.
Примечания:
[31]. Ср.: Charles II. Talbert Reading Luhe. New York: Crossroad, 1982, 93-94; Joseph A. Fitzmyer The Gospel according to Luke 1-1X. Garden City: Doubleday, 1981, 699-700.
[32]. Carlston Parables, 98.
[33]. Ср. также: Madeleine Boucher The Mysteriotis Parable. Washington: Catholic Biblical Association of America, 1977, 83-84; Jack D. Kingsbury The Christology of Mark 's Gospel. Philadelphia: Fortress, 1983, 17.
[34]. Этот ценный вклад внесла недавняя работа Joel Marcus The Mystery of the Kingdom of God. Atlanta: Scholars, 1986, 213, хотя Маркус рассматривает только взгляды Марка, проявившиеся в его редакции. В том же духе и Магу Ann L. Beavis Literary and Sociological Aspects of the Function of Mark 4:11-12. Ph. D. Diss., Cambridge, 1987, доказывает, что Мк. 4:11-12 является ключом ко всему Евангелию от Марка и его пониманию учения Иисуса, а отнюдь не «швом» или аномалией в истории передачи текста.
[35]. Сравнительно недавно комментаторы признали, что это собрание притчей у Марка вместе с загадочными ст. 11-12 принадлежит более древней традиции, которая восходит по крайней мере к первичной христианской общине в Палестине, однако они оказались не готовы решить, как может существовать столь ранняя традиция, если не приписывать ее происхождение непосредственно историческому Иисусу. Ср.: Hugh Anderson The Gospel of Mark. London: Oliphants, 1976; Grand Rapids: Eerdmans, 1981, 130; Eduard Schweizer The Good News aecording to Mark. Richmond: John Knox, 1970; London: SPCK, 1971, 92-93; Rudolf Pesch Das Markusevangelium, vol. 1. Freiburg: Herder, 1976, 238; Joachim Gnilka Das Evangelium nach Markus, vol. 1. Zürich: Benziger; Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1978, 167.
[36]. Эти и другие доводы, подтверждающие связь Петра с Евангелием от Марка, см. особ.: Martin Hengel Studies in die Gospel of Mark. London: SCM; Philadelphia: Fortress. 1985.
[37]. Dorothy А. Lee-Pollard Poweriessness as Power: A Key Emphasis in the Gospel of Mark. SJT 40, 1987, 173-188. Ср.: Ernest Best Mark: The Gospel As Story Edinburgh: T & T Clark, 1983, 93-99. С. M. Tuckett Marks Concerns in the Parables Chapter. Bib 69, 1988, 1-26, обнаруживает «руку» Марка, остерегающего и ободряющего свою общину, даже в материале, который обычно считается не принадлежащим евангелисту или восходящим к более древней традиции.
[38]. David Wenham The. Struclure of Matthew XIII. NTS 25, 1979, 517-518.
[39]. Если прав Грег Фей (Introduction to Incomprelamsion: The Litemry Sttucture of Mark 4:1-34. CBQ51. 1989, 65-81), то Мк. 4:1-34 представляет собой семичленный хиазм, в центре которого - истолкование фигуры сеятеля. Но в таком случае ст. 21-25 излагают, скорее, «метод притчи», а не «материал притчи», что не так уж правдоподобно.
[40]. Дж. Д. Кингсбери пытается ослабить значение Мф. 8:14-15, предположив здесь позднейшую вставку переписчика, однако эта попытка оказывается совершенно беспомощной в отсутствии вариантов текста, которые могли бы подтвердить его точку зрения (The Parables of Jesus in Matthew 13. London: SPCK; Richmond: John Knox, 1969, 38-39).
[41]. Carson Matthew, 309: ср.: 304, 307, где он развенчивает мнение, будто в главе 13 Матфей вводит притчи впервые как новый способ Иисуса общаться с евреями, - Он-де не желает больше говорить с ними прямо, поскольку они отвергли его первоначальное, более ясное учение.
[42]. Там же, стр. 333. Ср.: Kingsbury Parables, 128; Joachim Gnilka Das Matthäusevangelium, vol. 1. Freiburg: Herder, 1986, 511.
[43]. Подробности обо всех трех пассажах см.: Craig L. Blomberg Midrash, Chiasmus and the Outline of Luhe.'s Central Section: Gospel Perspectives, vol. 3, ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield: JSOT, 1983, 244-247.
[44]. По обоим пунктам см. особ.: David Р. Seccombc Possessions and the Pom in Luke-Acls. Linz: Studien zum Neuen Testament und seiner Uniwelt B. 6, 1982. Ср.: Thomas E. Schmidt Ilostility to Weallh. in the Synoplic Gospels. Sheffield: JSOT, 1987, 135-162.
[45]. Среди лучших работ - Waller E. Pilgrim Good News to the Pom: Minneapolis: Augsburg, 1981. Более подробно об интересном евангелическом применении богословия освобождения вообще и о Евангелии от Луки специально (стр. 50-59) см.: Thomas D. Hanks God So Loved the Third World. Maryknoll: Orbis, 198.3.
[46]. Ср. особ.: David Wenham The Rediscoveiy of Jesus' Eschatologieal Discourse. Sheffield: JSOT, 1984, о притчах в Мф. 24-25
[47]. Ср. особ.: John Drury The Parables in the Gospel, London: SPCK; New York: Crossroads, 1985, 91. Вывод Друри, будто Матфей сочинил притчи, отнюдь не вытекает из этого.
[48]. См. особ.: Dillon The True Israel, 1-42.
