В. Сорокин: Тора: пространство правовое и пространство духовное

Вопрос о юридическом и духовном измерении Торы представляет сегодня интерес с нескольких точек зрения. Прежде всего, она была на протяжении нескольких тысячелетий и остается сегодня источником права для ряда религиозных общин, а в древности она являлась таковым для целой страны в течение нескольких столетий. Далее, во-вторых, ее можно считать характерным примером юридического творчества того же цивилизационно-культурного ареала, к которому принадлежит столь выдающийся памятник юридической мысли древности, как кодекс Хаммурапи. И, наконец, она уникальна как единственный в своем роде пример теократического по своему характеру законодательства, появившийся в ту эпоху, применительно к которой о такого рода законодательстве говорить, как правило, не приходится. Последний тезис заслуживает некоторой детализации.

Разумеется, о санкции высших сил, когда дело касается законотворчества, говорили если не все, то очень многие законодатели древнего мира. Но при этом большинство из них выступало в собственном сознании и в сознании своих подданных как посредники между теми, на кого закон распространялся, и санкционирующими его высшими силами. Тора же изначально предлагается народу хотя и через посредника (в данном случае, в лице Моисея), но при условии личной ответственности каждого.

Народ выступает здесь не только как объект законотворчества, он оказывается равноправной стороной, заключающей с Богом, предлагающим ему Свои законы, союз (завет), условием которого становится соблюдение предлагаемых законов, в ответ на которое Бог берет на Себя перед народом определенную ответственность и определенные обязательства. Нарушение же народом норм Торы рассматривается как выход из договора, делающий его условия ничтожными и снимающий с Бога все обязательства.

Такие взаимообязывающие, скрепленные договором отношения с Богом не свойственны законотворческой мысли Древнего мира, который на договорные отношения смотрит, как на отношения исключительно межчеловеческие, притом в случаях, когда речь идет об отношениях равных, но никоим образом не как на отношения, возможные между человеком и высшими силами (к примеру, богами или духами). Именно эта идея договора, союза-завета с Богом и придает Торе исключительный, теократический характер.

Теократическое законодательство

Определение того или иного законодательства как теократического, требует, прежде всего, уточнения понятий. Какую именно форму правления можно назвать теократической? Историки и юристы расходятся в определениях, но, опираясь исключительно или преимущественно на библейский материал, теократическую форму правления можно определить как власть в обществе харизматического лидера в религиозном смысле слова «харизматический».

Иначе говоря, харизматический лидер - это лидер, власть которого легитимна в глазах общества постольку, поскольку он воспринимается как праведник и как человек, действующий не по своей воле, а по воле Божьей, в том числе и тогда, когда дело касается общественной и политической активности. Разумеется, появление такого лидера возможно лишь в том случае, если обществу свойственна достаточно высокая степень религиозности. Впрочем, возможен и обратный эффект: появление харизматического религиозного лидера в обществе умеренно религиозном способно в некоторых случаях заметно увеличить степень его религиозности, особенно в критической ситуации.

Типичным примером такого рода лидерства можно считать деятельность упомянутых в Библии судей, которые были не только судьями в собственном смысле слова (хотя и эта функция была им в той или иной мере свойствен на), но и народными вождями, вдохновлявшими более-менее в тот период разрозненные еврейские племена на военные действия против агрессивных соседей, мотивируя свой призыв, в первую очередь, религиозно - как призыв к священной войне.

По-видимому, все или большинство из этих судей были так или иначе связаны с пророческим движением своей эпохи, которое в догосударственный период еврейской истории (так же, впрочем, как и значительно позднее) было достаточно политизировано. Однако именно с пророческой средой было связано и появление первого в еврейской истории законодательства - Декалога, авторство которого традиция приписывает Моисею.

Собственно, традиция приписывает ему не только Декалог, но и все Пятикнижие в целом, однако если относительно Пятикнижия в целом сегодня мы едва ли можем сомневаться в его сравнительно позднем происхождении, то собственно Декалог (так же, как и некоторые другие входящие в состав Пятикнижия тексты) есть основания считать достаточно ранним. Во всяком случае, относительно Декалога у нас нет оснований сомневаться в его раннем, Моисеевой эпохой датируемом, происхождении.

Между тем Моисея можно считать достаточно типичным примером религиозного харизматического лидера, и его законодательная деятельность была, несомненно, элементом его общественной активности как религиозного лидера-харизматика. Не вдаваясь сейчас в подробности, отметим лишь, что библейская традиция приписывает ему, в том числе, организацию первой регулярной судебной системы, притом системы, не опирающейся на традиционные для его времени и его общества родоплеменные институты (Исх. 18:13-26) [159]. Очевидно, что и Декалог был предложен им своим соплеменникам от лица Божия именно на правах харизматического лидера.

Казалось бы, в этом Моисей ничем не отличается, к примеру, от Хаммурапи, который тоже предложил своему народу законы от лица богов-покровителей своей страны. Но отличие все же есть, и заключается оно, прежде всего, в том, что Хаммурапи не был лидером-харизматиком в библейском смысле слова. Он действительно воспринимался своими подданными как посредник между ними и высшими силами, но не потому, что он был избран богами, а потому, что занимал место царя. Считавшийся священной фигурой, царь в Вавилонии был обязан осуществлять ту связь между своими подданными и богами, без которой благоденствие государства было невозможно.

Его полномочия, в том числе полномочия законодателя, были прямо связаны не столько с его избранием, сколько с его статусом. В известном смысле было бы верно сказать, что избранным в Вавилонии (так же, как и в некоторых других древних монархиях Ближнего Востока) был не конкретный правитель, а тот престол, который он занимал. Учитывая же наследственный характер большинства этих монархий, можно с известной уверенностью утверждать, что священный характер власти монарха в традиционной ближневосточной монархии менее всего ассоциировался с его личностью как таковой. Совсем не то в случае с еврейским народом и с Моисеем: ведь у евреев во времена Исхода не было никакого понятия о священной монархии, как, впрочем, не было его у них и впоследствии.

В таких условиях авторитет законодателя был основан лишь на убежденности народа в наличии у этого законодателя санкции свыше, которую, однако, невозможно было передать по наследству или как-то иначе в рамках существовавших на тот момент форм преемства. Разумеется, в пророческом движении, имевшем во времена Моисея (как, впрочем, и на протяжении последующих столетий) форму общинного движения, такое преемство было возможно, но оно носило ограниченный характер.

Так, к примеру, лидер общины мог оставить после себя преемника, который мог занять его место, но лишь в том случае, если бы община приняла его в соответствующем качестве. Если же рецепции не было, община или распадалась, или находила себе нового лидера. В таких условиях никаких формальных институтов, которые воспринимались бы как сакральные сами по себе, возникнуть не могло: невозможны были ни священная монархия, ни классическая иерократия, к примеру, раннеегипетского типа [160].

Оставалось одно: возложить ответственность за исполнение принятого закона на народ, положившись на сознательность и ответственность каждого его представителя. Разумеется, это не отменяло формальных институтов власти, будь то власть исполнительная или судебная, однако легитимность их могла быть основана лишь на добровольном и сознательном их принятии каждым членом общества, который должен был ощущать себя преемником (в том числе и в юридическом смысле) тех его представителей, которые в свое время заключили с Богом союз-завет на Синае, обязавшись следовать предложенному Им и добровольно принятому этими представителями закону (Исх. 19:3-8).

Однако при таком подходе мотивация к соблюдению закона должна быть не только формально-юридической, но и религиозной, и духовной. С одной стороны, можно и нужно вести речь о религиозной традиции, внутри которой функционирует существующее законодательство, с другой - о личной уверенности каждого, кому оно предлагается в качестве законодательной нормы, в санкции свыше, санкции не только бывшей, но и действующей и распространяющейся на того, кому предлагается соответствующие законы соблюдать.

Другими словами, соблюдая закон, каждый, его соблюдающий, должен быть уверен в том, что сказанное Моисею на Синае было сказано и ему также, что оно имеет к нему такое же прямое отношение, какое имело к Моисею и его современникам, заключившим с Богом союз-завет. Без живой веры в Бога и вне контекста соответствующей традиции это, разумеется, совершенно невозможно. Теократическое законодательство возможно лишь тогда, когда юридическая норма оказывается одновременно и нормой духовно-нравственной, или, точнее, когда данная Богом заповедь является источником нормы не только духовной и нравственной, но и нормы юридической. Такая мотивация соблюдения закона оказывается, как показывает опыт иудаизма и ислама, самой глубокой и надежной из всех возможных. К тому же она предполагает такую меру свободы и ответственности, которой не требуется в иных случаях. Однако этот вопрос требует более внимательного рассмотрения.

Права, свобода и ответственность

Вопрос о свободе человека и о его правах стал особенно актуален в контексте гуманистических философских и политических концепций Нового времени, в частности, в контексте теории общественного договора. Собственно, именно в рамках этих традиционных для «просветителей» взглядов и возникает та теория прав и свобод человека, которая сегодня считается традиционной и классической. Основой же взглядов «просветителей» становится гуманизм, корнями уходящий в античную древность, когда, собственно, и был сформулирован (в частности, философом-софистом Протагором) гуманистический манифест, гласивший, что «человек есть мера всех вещей, существующих, поскольку они существуют, и несуществующих, поскольку они не существуют».

При таком подходе в контексте общественных отношений человек вполне естественным образом начинает рассматриваться как субъект правоотношений, наделенный неким неотъемлемым минимумом правосубъектности. При этом гуманизм (как древний, так и новый) воспринимает человека как существо себе тождественное и в главных своих чертах и особенностях неизменное, чья природа если и изменяется с течением времени, то не настолько, чтобы повлиять на его качество как субъекта общественных отношений, а значит, и на его правосубъектность (за исключением особых случаев, таких, к примеру, как психическое заболевание).

Однако гуманистический подход к правам человека вызывает вполне обоснованные вопросы. В самом деле: в каком смысле мы вообще вправе говорить о «неотъемлемых правах и свободах» человека? Какова природа этих прав и свобод, и в каком смысле их можно считать присущими человеку от рождения? Кто и на каком основании может и должен эти права и свободы признать и кто может ему их гарантировать? Ответ: «от природы», в сущности, ответом не является вовсе.

Как известно, природа никаких прав ни за кем не признает, и, если считать человека чисто естественным, т. е. сугубо природным, только законами природы определяемым и исчерпывающе этими законами описываемым существом, о «неотъемлемых правах и свободах» придется забыть: у человека в таком случае их будет не больше, чем у любого животного. И хотя защитники животных готовы признать за животными некие «права», совершенно очевидно, что признание такого рода имеет смысл лишь в контексте общественных отношений: в конце концов, даже самые ярые защитники животных едва ли станут отстаивать, к примеру, право на жизнь антилопы перед лицом льва или тигра. Природа же в целом, как известно, не заботится ни о правах животных, ни о правах самого человека, предоставляя всем и каждому выживать, кто как сумеет.

Казалось бы, самым естественным гарантом прав и свобод человека должно было бы стать общество и созданные обществом институты, в частности, институты государственные, чего и требуют обычно от этих институтов правозащитники. Но что именно внутри самого общества могло бы стать гарантом прав и свобод отдельного человека? В древности гарантом соблюдения законов была обычно санкция высших сил, богов или духов, которые следили за соблюдением законов, наказывая нарушителей. Как видно, древние были уверены, что в обществе как таковом сдерживающих и гарантирующих законность механизмов или не существует вовсе, или их недостаточно для решения задачи гарантированного соблюдения установленных законов, а значит, и для соблюдения прав и охранения свобод отдельной личности [161]. Конечно, дело было не в одном страхе перед наказанием свыше.

Понятие «страха Божия» не только в Библии, но и у языческих народов древности связывалось не с одним страхом наказания, но и с тем благоговением, с тем священным трепетом и, говоря шире, с тем «чувством священного», которое могло гарантировать соблюдение законов скорее и надежнее всякого страха. Вне же и помимо «чувства священного» гарантий практически не оставалось, и, как свидетельствует, к примеру, опыт поздней Римской империи, обеспечить исполнение законов в ситуации религиозного безразличия, этой эпохе свойственного, оказалось задачей чрезвычайно трудновыполнимой.

Разумеется, и в древности существовали иные гарантии, помимо религиозной санкции. Примером подобного рода гарантии может служить опыт такого общественного устройства, как военная демократия, легшая в основу полисной системы Античности. В условиях военной демократии права и свободы отдельного члена общины гарантированы принципиальным равенством силы: ведь речь идет в данном случае об общине воинов, вооруженных людей, каждый из которых готов защищать себя, если понадобится, не только от внешнего врага, но и от всякого, кто решился бы, вопреки закону и обычаю, посягать на его права или свободы, этим законом и обычаем гарантированные. Казалось бы, на такой основе вполне возможен тот общественный договор, о котором говорили «просветители».

Но подобного рода демократия по необходимости оказывается ограниченной. Она, во-первых, предполагает равенство сил и возможностей, которое каждый должен обеспечивать себе сам, так что всякий, кто не может его себе обеспечить, оказывается исключенным из общины или, как минимум, пораженным в правах, как, к примеру, были в них поражены женщины в обществах, основанных на принципах военной демократии, включая античный полис. И, во-вторых, такое общество может существовать, не превращаясь в более-менее авторитарное, лишь в условиях прямой демократии.

Не случайно процесс политического умирания полиса, будь то в древней Греции или в древней Италии, приводил к формированию более-менее автократических монархий, где представительные институты или отсутствовали вовсе, или носили, как в Римской империи, чисто декоративный характер. Главной же причиной такой трансформации, на наш взгляд, было то, что политическое умирание полиса в древнем мире совпало по времени с религиозным и ценностным кризисом, с разрушением свойственного обществам более раннего периода традиционализма, предполагавшего ту самую санкцию свыше, о которой мы говорили выше и в которую уже не верили ни жители античного полиса, ни жители возникших позднее эллинистических государств и Римской империи. Уважение к силе и уважение к личности - не одно и то же, даже тогда, когда речь идет о сильной личности. Сила понятна каждому сама по себе, ее признание есть признание очевидного факта.

Личность - понятие духовное, признание в другом личности, имеющей такие же права, какие имеешь сам, предполагает отношение, в основе которого - априорное доверие к другому, то самое априорное доверие, которое в юридическом измерении становится основой такого ключевого и для Торы, и для римского права положения, как презумпция невиновности. Если я признаю кого-то равным себе, если я признаю за ним такие же права, какие имею сам, признаю не потому, что непризнание их обернется столкновением с силой, которой я имею все основания опасаться, а потому, что отрицание их будет означать для меня одновременно и отрицание своих собственных прав, - такое признание есть не что иное, как акт веры, такой же, как признание бытия Божия.

Общим же между двумя этими признаниями является то, что я готов признать в другом (будь то Бог или человек) субъекта, личность, подобную себе самому, а не только объект своих на этого другого воздействий или источник его воздействий (позитивных или негативных) на меня. Без такого признания никакой общественный договор не может быть прочным: баланс сил в любом обществе переменчив, так что без признания в другом человеке равного себе субъекта (или, выражаясь языком Торы и Библии в целом, без признания в нем ближнего) в обществе всегда будут предприниматься более-менее успешные попытки заключенный однажды общественный договор нарушить.

Все сказанное выше подводит нас к выводу: общественный договор может быть прочным лишь тогда, когда в основе его лежит начало духовное, когда реальность Бога оказывается для заключающих его не абстракцией, а именно вполне конкретной реальностью, реальностью их собственной жизни, позволяющей увидеть в соседе не просто другого, а ближнего, т. е. другого, обладающего абсолютной ценностью, такой же, которой в своих глазах обладает каждый сам для себя.

Призыв Торы, повторенный Евангелием: любить ближнего, как самого себя, оказывается уже не только нравственным, но и юридическим императивом. Но тогда и вопрос о правах и обязанностях приходится рассматривать в контексте упомянутого императива. А контекст этот, если перевести максиму о любви к ближнему с языка духовно-нравственного на язык юридический, означает, что права человеку может гарантировать только Бог и лишь постольку, поскольку сам человек готов следовать данному Богом закону.

Иначе говоря, никаких прав от рождения, по своей природе, будь то природа естественная или общественная, человек не имеет. Имеет он их лишь постольку, поскольку сотворен по образу и подобию Бога, Который создал для него и предназначил ему вполне определенное пространство, как духовное, так и физическое, для выстраивания отношений с Собой и с ближними. Вот это предназначенное Богом человеку пространство отношений и можно, с точки зрения Торы, считать пространством его свободы, внутри которого имеет смысл вести речь как о правах человека, так и о его ответственности. Однако в таком случае правосубъектность каждого неизбежно должна меняться в зависимости от качества его отношений с Богом и с ближними.

Конечно, менее всего эти перемены можно связать с религиозной жизнью человека или с религиозностью вообще. Если бы Тора была дана Богом Своему народу вместе с той или иной религиозной традицией, о такой связи можно и нужно было бы говорить; но в том-то и дело, что никакой религиозной традиции с Торой, как таковой, в момент ее дарования народу на Синае связано не было. Некая религиозность, конечно, была свойственна потомкам Иакова и в этот, и в более ранний период, но Тора собственно ею не определялась и от нее не зависела, она была откровением не религиозным, а духовно-нравственным по своей сути. Иначе говоря, Тора могла породить и действительно породила даже не одну, а несколько религиозных традиций, не будучи притом определяема ни одной из них [162].

Но чем же тогда должно быть определяемо качество отношений человека с Богом и с ближними? Очевидно, лишь тем, в какой мере он следует данным Богом заповедям. Других критериев, по крайней мере, очевидных, Тора нам не предлагает. Конечно, нечто подобное предполагает и гуманистическое законодательство: временное или постоянное (к примеру, в случае пожизненного заключения) ограничение в правах для преступника является для такого законодательства нормой.

Однако при этом гуманистическое право не принимает во внимание субъективную оценку человеком существующего законодательства. Даже обычное незнание закона в рамках такой правовой системы, как известно, не является смягчающим обстоятельством. Еще менее может считаться таковым несогласие нарушителя закона с нарушаемой им нормой по существу. Такой подход, по-видимому, вытекает из самой сущности теории общественного договора, которая предполагает, что принятые обществом законы (если они приняты большинством его членов сознательно и добровольно) являются обязательными для каждого, кто является членом этого общества.

Конечно, оставаясь до конца последовательным, нужно было бы предоставить желающему возможность гражданского самоопределения, как это делалось, к примеру, в древних Афинах, жители которых, даже коренные, получали гражданство лишь в момент гражданского совершеннолетия, причем предварительно они должны были ознакомиться с законами родного города и решить, хотят ли они быть его гражданами. В случае отказа каждому отказавшемуся было предоставлено право свободного, со всем своим движимым имуществом, отъезда туда, куда он пожелает уехать, будь то колония или другой город, законы которого уезжающему нравятся больше афинских.

Сегодня, как известно, гражданство в большинстве случаев наследуется от родителей автоматически, так что об осознанном его выборе и принятии говорить не приходится (хотя отказ от такого гражданства в большинстве стран особой проблемы не составляет). Но все же в основе современной правовой философии в большинстве случаев лежит гуманистическая в своей основе концепция общественного договора, предполагающая, так сказать, врожденную правосубъектность, определяемую исключительно социально, в зависимости от принадлежности родившегося к той или иной социальной и \ или юридической общности (будь то гражданство, подданство или нечто иное, подобное перечисленному).

Между тем Тора предполагает иной подход к своим законодательным нормам: тут мера ответственности человека за нарушение нормы определяется качеством его отношений с Богом. На взгляд сторонника гуманистической правовой концепции, такой подход выглядит, как минимум, странно. Но он определяется самой сутью Торы, которая является не только законодательством, но и изложением объективно существующих законов, описывающих отношения человека с Богом и с другими людьми, т. е. законов, которые можно назвать духовными (постольку, поскольку и саму духовность можно охарактеризовать, как систему отношений, связывающих человека с Богом и с другими людьми).

Конечно, и в рамках систем гуманистического права делались и делаются попытки (более-менее успешные) связать юридические нормы, изобретенные человеком, с теми или иными объективными законами, от человека не зависящими: к примеру, с законами природы или с законами общественного развития. Но тут есть существенное различие: ведь ни природные, ни социальные законы по определению не предполагают значимости отношения к себе человека.

Все такие законы воздействуют на человека, как на объект, не предполагая в нем субъекта. Отсюда и объективизм закона юридического во всяком законодательстве, основанном на гуманистической идеологии и на гуманистической системе ценностей: общественные отношения тут мыслятся как нечто объективированное, закон не вмешивается в частные отношения людей, не претендует на вмешательство там, где дело касается любви или дружбы, но в случае своего вмешательства предлагает совершенно объективированную от человека матрицу, в рамках которой и рассматривает всякое отношение, полностью отсекая все, что в эту матрицу не укладывается.

Субъективно человеком такое положение дел воспринимается обычно как нечто античеловеческое, и в этом смысле говорят обычно, что закон «безжалостен» и «бездушен», хотя на самом деле он всего лишь предельно объективен, объективен настолько, что ничто субъективное им в расчет не принимается (единственным исключением является вопрос о намерении, с которым было совершено то или иное действие, и о психологическом состоянии его совершившего; но это, в сущности, уже уступка чему-то такому, что, с точки зрения гуманистических философских и юридических концепций, в идеале не должно бы приниматься во внимание: ведь идеальный человек, как мы знаем из произведений классической и классицистической литературы, вовсе не должен иметь никаких чувств и эмоций, или, по крайней мере, уж никак не должен им поддаваться).

Тора, напротив, ставит субъективное отношение человека к законодательной норме и к Тому, Кто ее установил, достаточно высоко. Иначе и быть не может: ведь всякое теократическое законодательство, не связанное с конкретной религиозной традицией, антиномично по определению [163]. С одной стороны, отношения человека, как с Богом, так и с другими людьми подчиняются вполне объективным законам, существующим так же независимо от воли и желания конкретного человека, как независимо от них существуют законы природы или законы общественного развития. И в рамках этих вполне объективно существующих законов всякий поступок человека, всякий сделанный им выбор и принятое им решение имеют свои последствия, наступающие так же неотвратимо, как вообще неотвратимо в нашем мире причины порождают свои следствия.

Но, с другой стороны, мера ответственности человека с точки зрения норм и законов Торы зависит не только от порожденных его поступком причинно-следственных цепочек, существующих независимо от воли и желания этот поступок совершившего, но и от такой субъективной, волей и намерением человека определяемой реальности, как отношение его к Богу и к другому человеку, если совершенный поступок этого другого затрагивает. Объективные следствия совершенного человеком поступка определяются не только объективно существующими духовным законами, но и (в не меньшей степени) его субъективными намерениями. В юридической плоскости эту антиномию можно было разрешить, по-видимому, только так, как разрешает ее Тора, ставя правосубъектность человека в зависимость от его отношений с Богом. Но какова же эта связь?

Ценностная система и имплементации

Выше мы уже говорили о том, что для теократического законодательства характерно единство духовно-нравственной и юридической нормы, из которых обе имеют один источник. Для Торы таким источником является Декалог, который, с одной стороны, воспринимается как норматив духовно-нравственный, а с другой - как юридическое ядро всех возникших на его основе вариантов законодательства, будь то Книга Завета и Книга Закона, о которых речь впереди, или Пятикнижие в целом.

На Декалог нередко смотрят как на перечень предписаний и запретов, связанных между собой лишь общей духовной интенцией и общей системой ценностей. Между тем он представляет собой цельную композицию, каждый элемент которой занимает вполне определенное место: так, что заповеди нельзя было бы, к примеру, поменять местами без ущерба для смысла всего текста в целом. При более внимательном рассмотрении нетрудно заметить, что Декалог не только делится на две части, но и в каждой из них выделяется одна главная заповедь. Причем если из первых пяти выделяется первая, то из вторых пяти - последняя. Формально обе эти главные заповеди отличаются от всех остальных тем, что представляют собой сложные предложения - в отличие от всех остальных, которые являются простыми предложениями [164]. Можно предполагать, что остальные заповеди в каждой пятерке раскрывают смысл главной.

В чем же нравственное и юридическое содержание первой заповеди? С точки зрения формально-юридической, речь идет о запрете поклонения языческим богам и, соответственно, участия в языческих культах (Исх. 20:3). Однако духовный смысл первой заповеди гораздо шире: здесь мы видим, с одной стороны, декларацию союзнических отношений («Я Яхве («Господь»), Бог твой»), с другой же - связь этой декларации со свободой тех, кто вступает в союзнические отношения («вывел тебя из земли Египетской, из дома рабства»; Исх. 20:2).

Как видно, свобода в данном случае напрямую связана с отношениями между Богом и народом, причем свобода предполагает соответствующую меру ответственности, в частности, в том, что касается верности заключенному союзу: отношения с любыми другими богами должны быть исключены. Интересно отметить, что Библия, как правило, мало или вообще ничего не говорит нам об этих других богах. Как видно, все иные культы рассматриваются в данном случае лишь как помеха для отношений с Яхве, выведшим Свой народ из Египта; смысл же и содержание тех культов, которые могли бы отвлечь народ Божий от своего Бога, значения не имеют. Истина одна, заблуждений много, и дело не в содержании тех или иных заблуждений, а в том, что все они уводят в сторону от истины.

Упрочение и углубление отношений с Богом требует полной сосредоточенности на Нем, а не на языческих богах и культах. Так духовная задача получает юридическое измерение в виде запрета для всякого, принадлежащего к еврейскому народу, на участие в любых языческих культах [165]. Все остальные заповеди направлены на то, чтобы помочь тем, кто заключил с Богом союз-завет, соблюсти первую заповедь, соблюсти не только формально, но и по существу.

Это относится и ко второй заповеди, которая призвана удержать человека от абсолютизации и поклонения тому, что Богом не является, и к третьей, которая не просто запрещает кощунство и богохульство, но и требует от верующего ответственного отношения к каждой молитве, ко всякому обращению и ко всякому отношению с Богом, и к четвертой, имеющей целью обучить человека проводить время в общении с Богом, а не в мирской суете. И даже пятая заповедь имеет отношение не только к семейным ценностям, но и к духовной жизни: ведь в те времена, когда она была дана народу, в эпоху родоплеменного уклада жизни, семья (вернее, большой патриархальный род) была общиной не только родовой, но и религиозной, по крайней мере, для подавляющего большинства евреев. Таким образом, оказывается, что речь здесь идет об уважительном отношении к ценностям не только своей семьи, но и своей общины.

Однако помимо собственно духовного измерения, каждая заповедь имеет также измерение юридическое. Конечно, ни о каком коллективизме, когда дело касается духовной жизни, говорить невозможно: ведь, если духовной жизнью считать отношения, связывающие человека с Богом и с другими людьми, становится совершенно очевидно, что установить такие отношения с кем бы то ни было можно лишь самому, по своей собственной инициативе и под свою личную ответственность. Ни дружба, ни любовь, как известно, коллективистскими не бывают. И все же, с юридической точки зрения, каждая заповедь имеет вполне конкретный смысл.

Так, к примеру, вторая заповедь запрещает публичную проповедь и, тем более, навязывание язычества во всех его формах, третья - кощунство и богохульство, четвертая - принуждение к работе в день шаббата (которым вовсе не обязательно должна быть именно суббота; день, посвященный Богу, определяется правилами и традициями конкретной общины, если только, разумеется, община эта берет на себя обязательство следовать Торе и соответствующую ответственность), пятая - действия, направленные на разрушение семьи, от кого бы они ни исходили.

И речь в данном случае идет не о принуждении к вере (принуждению совершенно недопустимому и бессмысленному с точки зрения, прежде всего, самой Торы), а о том, чтобы тому, кто хочет Торе следовать, никто не вздумал бы мешать. Конечно, тут едва ли можно вести речь о нейтралитете общества и о плюрализме, исходными предпосылками которого являются гуманистическая идеология и гуманистическая философия права.

Когда дело касается Торы, общество, если строго следовать той же самой Торе, нейтральным быть не может и не должно. Принуждение к вере, конечно, в таком обществе недопустимо и невозможно хотя бы потому, что, как мы уже говорили выше, теократическое законодательство предполагает не только добровольное принятие Торы обществом в целом, но и такое же добровольное принятие ее каждым его членом. Однако декларация собственной верности Торе и ее ценностям со стороны общества вполне допустима. И смысл такой декларации вполне прозрачен: мы никого ни к чему не принуждаем, за свои отношения с Богом каждый отвечает сам. Но мы, как общество, считаем верным выбор тех, кто решил следовать Торе, а не тех, кто от этого отказывается.

Но тогда встает резонный вопрос: как же жить в обществе, желающем следовать Торе, тем, кто по каким бы то ни было причинам ей следовать не хочет? Означает ли факт принятия обществом норм и ценностей Торы, что не принимающим их места в таком обществе не будет? Если бы речь шла о законодательстве, основанном на гуманистических ценностях и гуманистической идеологии, ситуация, несомненно, была бы именно такой: в гуманистическом обществе (так же, впрочем, как и в обществе, основанном на любой другой идеологии) отвергающим или хотя бы просто не принимающим господствующую систему ценностей и господствующую идеологию с ее законами места, как правило, не находится. Но Тора - не идеология, а описание духовного пути, предложенного человеку, но отнюдь ему не навязываемого.

Именно поэтому Тора предполагает разную степень ответственности для тех, кто готов строить с Богом и людьми отношения, основанные на Торе, и для тех, кто к этому не готов. Разумеется, отношения невозможно навязать, будь то отношения с Богом или с человеком. Можно заставить людей находиться рядом друг с другом физически, но такая физическая близость, разумеется, сама по себе никаких отношений не гарантирует. Зная это, и Бог не навязывает Себя тому народу, который Он хочет видеть Своим. Он лишь предлагает ему Себя, ожидая свободного ответа. Но ведь даже в обществе, принимающем Тору, такое принятие должно стать добровольным выбором каждого. Только тогда и можно требовать с выбравшего Тору всей полноты ответственности за ее соблюдение.

Но что, если в обществе, большинство членов которого выбрало путь следования Торе, все же есть люди, которые сделали иной выбор? Очевидно, требовать от них той же меры ответственности, которая ложится на тех, кто сказал Богу и Торе «да», не приходится. Но в таком случае и мера их свободы уменьшается пропорционально мере уменьшения ответственности. Конечно, это трудно себе представить, особенно, когда дело касается вторых пяти заповедей. Убийца в любом случае остается убийцей, вор - вором, насильник - насильником, клеветник - клеветником.

Но и в этих вполне очевидных случаях очевидность связана, прежде всего, с тем, что даже падшему человеку некоторые заповеди были известны во все времена, отчего, собственно, их и называют иногда «общечеловеческими» (с их соблюдением, впрочем, также во все времена, были серьезные проблемы, но они никоим образом не свидетельствуют о неприятии заповедей как таковых: ведь никто никогда не пытался оправдать нарушения упомянутых заповедей самих по себе, а все оправдания сводились и сводятся, так или иначе, к отрицанию вины их нарушившего: или в том смысле, что нарушения не было вовсе, или в том, что оно было вынужденным, неосознанным, - короче говоря, таким, что вменять его в вину нарушителю некорректно).

Между прочим, в гипотетической ситуации незнания человеком упомянутых выше общечеловеческих норм на их нарушение таким человеком, с точки зрения Торы, пришлось бы смотреть не так, как смотрим мы на них обычно. К примеру, совершенное таким человеком убийство пришлось бы во всяком случае считать убийством неумышленным, за которое Тора предписывает иное наказание, чем за убийство умышленное (Исх. 21:12-14). Аналогичным образом кража, к примеру, была бы основанием требовать компенсации ее совершившим стоимости похищенного имущества, но не в кратном размере, как того требует Тора в обычном случае (Исх. 21:1): ведь кратный размер компенсации в данном случае предполагает также и возмещение морального вреда, о котором такой гипотетический преступник знать никак не может.

Но вот неприятие этих заповедей их нарушителем быть основанием для смягчения наказания в данном случае не может никак: ведь речь идет не только о его собственных отношениях с Богом или о его отношениях с другими людьми, но и о нарушении им справедливости по отношению к ближнему, которое касается уже не только самого нарушителя, но и других людей. Принцип прост: совершенный человеком грех, касающийся его одного, оставляется на усмотрение Бога и суда Божия. Если же грех или его последствия распространяются на ближнего, то грех становится уже не просто грехом, но преступлением, за которое грешника, ставшего преступником, можно уже судить судом человеческим, разумеется, в строгом соответствии с Торой.

Когда дело касается вторых пяти заповедей, ситуация кажется более-менее понятной. Но как же быть с пятью первыми? В принципе, подход и здесь остается тем же. Однако есть существенное различие, и связано оно со смыслом уже не отдельных заповедей, а Декалога в целом. Вторые пять заповедей, как нетрудно убедиться, в основе своей являются заповедями ограничительными, запрещающими. И десятая заповедь, главная во второй пятерке, тоже является именно запрещающей. Между тем главная, первая заповедь в первой пятерке является заповедью не ограничительной, запрещающей, а, напротив, предписывающей.

Выше мы уже приводили гипотетический пример уменьшения ответственности за преступление, совершенное человеком, совершенно незнакомым с соответствующими заповедями. Упоминали мы также и о том, что ограничение свободы действий человека в данном случае связано не с грехом как таковым, а с его последствиями, затрагивающими ближних, которые, собственно, и делают грех преступлением. Но там речь шла о запретах; как же применить этот подход к заповедям, в основе которых не запрет, а предписание, не ограничение, а побуждение?

Ответом на заданный вопрос может служить сама структура большинства из первых пяти заповедей. Собственно, предписывающей формально является из них только одна: четвертая. Остальные выглядят ограничительными. Но их ограничительный характер связан со смыслом первой, предписывающей заповеди. Очевидно, все ограничения, налагаемые на выбравшего следование Торе этими заповедями, связаны с той главной задачей, которую предполагает первая заповедь: установление и поддержание прочных отношений с Богом. И отказ от других культов. Конечно, каждая из первых пяти заповедей предполагает смысл более глубокий, чем тот, который лежит на поверхности.

Касательно вторых пяти заповедей (точнее, двух из них: шестой и седьмой) этот смысл был раскрыт Самим Христом, Который, говоря о шестой заповеди, назвал ее нарушением ненависть, а говоря о седьмой - вожделение (Мф. 5:21-32). Но главный смысл ограничения связан все же с поступком, а не с намерением: намерение является грехом, но не преступлением. Когда дело касается, к примеру, проповеди язычества (которое запрещено второй заповедью) или кощунства и богохульства (запрещенного третьей заповедью), речь идет, прежде всего, именно о намерении. В самом деле: богохульство само по себе, равно как и кощунство, разумеется, Богу не вредит. Не вредит оно и тем, кто в Бога верит, хотя и может их огорчать или возмущать. Если все это кому-нибудь и вредит, то, в первую очередь, самому богохульнику.

То же касается проповеди или пропаганды язычества: никому из верующих оно, естественно, повредить не может, если, конечно, речь идет о настоящей вере. Но может ли в таком случае нарушение какой-нибудь из этих заповедей стать преступлением? В каком случае могло бы оно принести вред ближнему (а без такого вреда, как уже было сказано выше, грех не является преступлением)? По-видимому, лишь в том, когда кощунство, богохульство или проповедь язычества становятся публичными или, тем более, начинают поддерживаться властью. И дело тут не в верующих, которые уже выбрали свой путь, а в тех, кто еще не определился.

Разумеется, никто не может никому запретить исповедовать и проповедовать любую религию или любую идею частным образом, в кругу единомышленников (за исключением тех случаев, когда дело касается призывов к открытому нарушению заповедей, например, к убийству или к грабежу). Но публичная проповедь такого рода в обществе, основанном на Торе, очевидно, звучать не может. Говоря о публичной проповеди, мы имеем в виду в данном случае проповедь в общественных местах, где ее может услышать каждый. В обществе, основанном на Торе, возможен даже союз воинствующих безбожников, но лишь до тех пор, пока его деятельность ограничена стенами домов его сторонников или принадлежащих союзу помещений, которые обозначены в качестве таковых. И дело тут не в том, чтобы загнать кого-то в гетто, а в том, чтобы каждый, кто входит в упомянутое помещение, понимал бы, куда он входит, и знал, как относится к собравшимся там большинство того общества, в котором он живет.

Однако никаких иных ограничений или, тем более, преследований инакомыслящих за инакомыслие в обществе, основанном на Торе, быть не может. Это, между прочим, касается и общин, исповедующих Тору как основу своей духовной жизни: различие между ними и теми, кто Тору не принимает или отвергает, заключается лишь в том, что принимающим Тору должна быть, в соответствии с той же самой Торой, предоставлена возможность проповеди в общественных местах, т. е. публичной проповеди, тогда как общинам, Тору не исповедующим или прямо ее отвергающим, она быть предоставляема не должна. Конечно, тут встает естественный вопрос о том, кто и как в обществе должен определять меру следования той или иной общиной Торе или степень достоверности ее об этом заявлений.

Если строго следовать принципам, заложенным в самой Торе, включая презумпцию добросовестности заявителя и невиновности обвиняемого, придется признать, что достаточным основанием в данном случае может быть самосвидетельство. Однако ответственность за такое самосвидетельство должна быть абсолютной, последующий отказ от своих заявлений со стороны общины должен в этом случае рассматриваться как нарушение девятой заповеди - как намеренная ложь и мошенничество. Нечто подобное (но, как обычно, в религиозно опосредованной форме) практикует умма (исламская община): каждый, публично исповедавший единобожие и пророческую миссию Мухаммеда, считается мусульманином и членом общины, никаких последующих проверок и подтверждений ни от кого не требуется; но в дальнейшем отказ исповедовавшего истины веры от своих слов рассматривается уже как отступничество.

Итак, теократический характер Торы предполагает органическую связь трех ее аспектов: духовного, нравственного и юридического. В самом деле: все, сказанное нами выше об отношениях человека с Богом и с ближним, имеет прямое отношение к духовной жизни как таковой. И если именно эти отношения обусловливают и меру свободы человека, и меру его ответственности, в том числе свободы и ответственности юридической, то вывод можно сделать только один: основанием Торы является ее духовное измерение. Но что же такое само отношение? И как оно связано со свободой человека?

Прежде всего, отношение - это вопрос внутреннего самоопределения, связанный с тем, что называют обычно свободой воли. Человек сам выбирает, с кем ему устанавливать отношения, а с кем их избегать. То же относится и ко всякому объекту, попадающему в сферу нашего внимания: мы не всегда можем выбирать, что именно туда попадет, но мы, во всяком случае, вольны решать, как относиться к тому, что туда попало: принимать его или отвергать, относиться ли к этому позитивно или негативно. Собственно, подобного рода отношение и называется обычно интенцией; в таком случае придется признать, что интенция есть единство объекта, оказавшегося в поле нашего внимания, и соотносимого нами с этим объектом волевого импульса, определяющего наше его приятие или отторжение.

Речь, разумеется, в данном случае идет о внимании осознанном, а не о безотчетно брошенном взгляде, который, конечно, тоже позволяет заметить нечто, попавшее в поле нашего зрения, но не позволяет сформировать никакого к нему отношения. Собственно, система сформировавшихся у человека интенций и определяет его духовную жизнь. Но такая система, само собой разумеется, неизбежно порождает другую: систему ценностей и приоритетов, которой руководствуется человек, делая тот или иной выбор и формируя свое отношение к попадающим в поле его духовного внимания объектам.

А эта последняя, в свою очередь, является основой того, что называют обычно нравственностью, внешним, объективированным выражением которой является мораль, существующая обычно в форме морального или поведенческого кодекса (иногда неписанного, но оттого не менее действенного). Так духовная сторона Торы соединяется с нравственной, а та, в свою очередь, с юридической: ведь когда дело касается поведенческих моделей, формализация последних и приведение их к той или иной норме неизбежно порождает законодательство.

В таком случае мы едва ли ошибемся, если скажем, что в основе любого законодательства лежит ценностная система, свойственная обществу и им принимаемая. В отсутствие таковой никакое законодательство не будет прочным: ведь оно в таком случае неизбежно будет восприниматься большинством того общества, чью жизнь призвано регулировать, как сила внешняя и ему, обществу, чуждая. Между прочим, именно ценностная система оказывается связующим звеном между духовно-нравственной жизнью отдельного человека и общественной моралью, а значит, и законодательством, ей соответствующим: ведь она переживается каждым как ядро своей собственной личности, связанная с тем, что можно было бы назвать духовной и психологической самоидентификацией, оставаясь вместе с тем источником общественной морали, без которой о действенности законодательства говорить не приходится. Как же могли бы мы описать ценностную систему, на которой основана Тора?

В свете всего сказанного выше едва ли можно сомневаться, что главной ценностью с точки зрения Торы являются отношения человека с Богом и верность Ему. Второй же по значимости окажется жизнь и свобода человека, которые даны постольку, поскольку сам человек считает свои отношения с Богом для себя важными. Наконец, третьей по значимости ценностью оказывается справедливость, связанная с теми отношениями, которые устанавливаются у человека уже не с Богом, а с ближними. Та самая справедливость, которая предполагает, как уже было сказано выше, признание в другом личности, столь же абсолютно ценной для каждого, сколь абсолютно ценным оказывается в своих глазах каждый сам для себя. Но каким же образом предлагает

Тора имплементировать эту ценностную систему? Собственно, перед нами два основных варианта такого рода имплементации: Книга Завета, появившаяся, во всяком случае, еще в эпоху родоплеменного общественного уклада, и Книга Закона (известная нам как Книга Второзакония), написанная значительно позже, когда у евреев существовала уже государственность и современное (разумеется, с поправкой на историю) общественное устройство [166]. И нетрудно убедиться, что логика имплементации одной и той же ценностной системы в каждом из двух случаев различна.

Так, к примеру, нарушение верности Богу Книга Второзакония предлагает во всяком случае наказывать смертной казнью (Втор. гл. 13). Законодательство Книги Исхода можно считать в этом случае менее жестким: оно предполагает наложение ритуального запрета («херема») на отступника (Исх. 22:20) который не обязательно должен был повлечь за собой смертную казнь (дело могло ограничиться изгнанием). Когда же дело касается справедливости, легко заметить, что Книга Исхода предлагает нам более-менее универсальный подход, основанный на принципе талиона.

Это касается как личного (Исх. 21:18-27), так и имущественного (Исх. 22:1-6) ущерба. Компенсация нанесенного ущерба является, как видно, универсальным принципом; упомянутый вариант нанесения соразмерного ущерба преступнику («око за око, зуб за зуб») оказывается в законодательстве Книги Исхода законодательно изолированным, будучи, вероятно, данью более ранним, восходящим к нормам еврейского обычного права, подходом. Между тем в Книге Второзакония принцип талиона не просматривается так явно, как в Книге Исхода. Здесь, в частности, появляются такие виды наказаний, которых не знает законодательство родоплеменного периода, к примеру, наказания телесные (Втор. 25:1-3).

Интересно отметить, что область применения их четко не определена: вероятно, это связано с тем, что традиции применения телесных наказаний Тора на момент написания Книги Закона не знала. С другой стороны, в системе прецедентного права (а ветхозаветное законодательство является примером как раз именно прецедентного права) для формирования правоприменительной практики достаточно было одних судебных определений. Однако в данном случае для нас важно иное: в рамках логики, заданной принципом талиона, такие наказания смысла не имеют [167].

Как видно, законодательство Книги Исхода было рассчитано на традиционалистский социум, на социум, где существовал консенсус и относительно ценностной системы, и относительно общепринятых поведенческих моделей. И само оно полностью задействует соответствующие, вполне отлаженные общественно-психологические механизмы: закон требует от преступника лишь действия, такого действия, которое само по себе стало бы свидетельством признания нарушения им нормы закона. Никакого «исправления и раскаяния» в том смысле, в котором о них говорят, имея в виду пенитенциарную систему, здесь нет. (Заметим в скобках, что само определение системы исполнения наказаний как пенитенциарной, связано с понятием покаяния: авторы первых таких систем, как видно, ставили себе целью именно привести преступника к раскаянию в совершенном преступлении).

Такой подход на первый взгляд может показаться несколько формальным, однако следует иметь в виду, что в небольших сельских общинах (из которых в догосударственный период состоял еврейский социум) любой уплаченный преступником штраф оказывался делом публичным, а всеобщее порицание в таком случае становилось само собой разумеющимся. Предполагалось, что этого будет достаточно для того, чтобы совершивший преступление переосмыслил свой поступок; если же совершено было нечто непоправимое, к примеру, убийство или отступничество, преступника или казнили, или изгоняли.

Но даже смертная казнь за умышленное убийство не имела в данном случае цели устрашения или чего-то подобного: она была вариантом все того же талиона, который интерпретировался в том смысле, что человек, не умеющий пользоваться своим правом на жизнь без того, чтобы лишать жизни своих ближних, должен быть сам лишен этого права. Иное дело - Книга Второзакния. Здесь на первый план выходит именно осознание преступником своей вины. Не случайно в этой книге столько внимания уделяется обучению народа (как взрослых, так и детей) Торе (Втор. 6:1-9).

Потому-то и появляется здесь такой вид наказания, как наказание телесное, которое имеет смысл лишь в том случае, если преступника хотят заставить не столько возместить нанесенный им ущерб, сколько задуматься о том, что он сделал. И смертная казнь тут начинает играть роль именно инструмента устрашения, не общественного собственно, а религиозного: ведь она рассматривается как наказание за отступничество прежде всего, а также за нарушение норм ритуальной чистоты. Как видно, и то, и другое понимается в Книге Второзакония достаточно широко.

С одной стороны, такой подход свидетельствует о более глубоком нравственном осмыслении тех грехов и преступлений, которые раньше рассматривались лишь как нарушение общепринятой поведенческой нормы; с другой, осмысление это происходит преимущественно, если не исключительно, в форме религиозной, в связи с тем сводом норм и правил ритуальной чистоты, который был свойственен эпохе написания книги и который был куда шире и разработаннее, чем такой же свод догосударственного периода. Как видно, именно религиозное осмысление Торы было свойственно законодательству, которое мы находим в Книге Второзакония.

С одной стороны, такое осмысление открывало новую духовную и нравственную глубину Торы (к примеру, органическую связь жизни духовной с жизнью нравственной и общественной, необходимость сознательного принятия Торы и ответственного следования ей), с другой - порождало неизбежный для своей эпохи религиозный ригоризм со всеми его издержками. И если открытие (и откровение) духовной глубины Торы оказывается актуальным на все времена, то религиозный ригоризм остается всего лишь характерной особенностью конкретной эпохи.

Тора, которую мы потеряли

Два пути

Понятие Торы в Библии оказывается весьма многозначным. Конечно, еврейское слово «тора» означает именно закон или законодательство, а также и законодательный текст. Но это лишь одно из значений; Торой, кроме того, можно назвать и путь следования данному Богом закону, и тогда речь идет о двух путях, пути жизни и пути смерти, а также о выборе между ними (Втор. 30:15). В пророческой, а позднее в раввинистической традиции в Торе видят также духовное начало, пребывающее в сердце человека и меняющее его изнутри (традиция восходит к учению Иеремии о новом союзе-завете с Богом, который пророк видит как завет мессианский, Иер. 31:31-34). Внутренняя Тора, как и Тора внешняя, также предполагает путь, динамику, которая не может не сказаться как на внутренней, так и на внешней жизни человека.

Тора не случайно призывает человека любить Бога «всем сердцем твоим, всею душею твоею и всеми силами твоими» (Втор. 6:4-5; евр. שפנ , переводимое обычно, как «душа», обозначает, собственно, жизненную силу или жизненное начало человека; к душе, как к носительнице личностного начала, сила эта прямого отношения не имеет; но словом שפנ называется также иногда и внутренний мир человека во всей его полноте и во всем многообразии). Сердцем в Библии называется тот духовный центр человеческой личности, который проявляет себя вовне, как воля и интенция, как духовный орган, которым делается выбор и где принимаются решения, т.е. происходит как раз именно то, что называется духовной жизнью: ведь с библейской точки зрения духовная жизнь - прежде всего, отношения, связывающие человека с Богом и с другими людьми. Если человек обращается к Богу, меняется вся система его волевых актов и интенций, а значит, меняется также система его ценностей и приоритетов.

Следствием такой перемены становятся изменения, затрагивающие вначале внутренний мир человека, его мысли, чувства, эмоции, а затем и мир его внешних проявлений, включающий поведенческие модели и образ жизни в целом. И если внутренний мир человека выстраивается вокруг внутренней Торы, то внешняя его жизнь регулируется Торой внешней. Но постольку, поскольку человек - существо цельное, Тору если и можно разделить на внешнюю и внутреннюю, то весьма условно: лишь в том смысле, в каком следствие отличается от причины и не совпадает с ней, будучи одновременно теснейшим образом с ней связано и ею порождаемо.

Но, с точки зрения различения греха и преступления, разница между Торой внутренней и Торой внешней оказывается достаточно важной: ведь преступление - тот же грех, но такой, последствия которого затрагивают других людей, притом затрагивают помимо их воли. Нарушением Торы является как грех, так и преступление, но основанное на Торе законодательство наказывает обычно не грех как таковой, а те преступления, которые он порождает. Однако специфика Торы как законодательства теократического заключается в том, что, в отличие от законодательства светского, Тора знает преступления не только против человека, но и против Бога.

На первый взгляд, сама возможность преступления против Бога кажется абсурдной: может ли человек причинить Богу вред, какой бы грех он ни совершил? Но при более внимательном рассмотрении ситуация оказывается не столь однозначной. Достаточно взглянуть на сам Декалог, чтобы увидеть возможность греха, направленного против Бога. В самом деле, уже первая заповедь требует от человека не просто неучастия в языческих культах, но и (в первую очередь) того, чтобы Бог и отношения с Ним всегда оставались бы центром и смыслом жизни человека; все остальные заповеди из первых пяти лишь раскрывают смысл первой, будучи направлены на то, чтобы такие отношения углубить и упрочить.

Все, что мешает отношениям человека с Богом: придуманные человеком образы и порождаемые им духовные и иные фантомы (вторая заповедь), неискренность в молитве, не говоря уже о кощунстве и богохульстве (третья заповедь), разрушение священного пространства и осквернение священного времени через нарушение святости шаббата (четвертая заповедь), наконец, разрушение тех межчеловеческих отношений, без которых духовного пространства нет и быть не может (пятая заповедь; не стоит забывать, что во времена Моисея большой патриархальный род был не только семьей, но и социумом, и религиозной общиной для большинства евреев) - должно было быть исключено из жизни.

Чем меньше в жизни отдельного ли человека, общества ли в целом было того, что мешает выстраиванию отношений с Богом, тем ближе и народ в целом, и отдельный человек приближался к тому, чем Бог с самого начала задумал Свой народ - к идеалу народа как общины верных, вера каждого из которых вполне осмысленна, осознанна и ответственна. Разумеется, когда дело касается отдельного человека и его отношений с Богом, речь в случае нарушения этим человеком той или иной заповеди должна идти, прежде всего, о грехе, который касается, в первую очередь, самого нарушителя.

Но дурной пример заразителен, а дурные сообщества, как известно, имеют свойство развращать добрые нравы. Если бы Тора не ставила перед народом, который ее принимает, общенародной задачи, задачи стать народом Божиим, грех против Бога (точнее, против тех отношений, которые связывают человека с Богом) не мог бы стать преступлением. Но поскольку эта задача стоит, постольку и такой грех перестает уже касаться только Бога и грешника, в определенных случаях становясь общественной проблемой. В частности, так может случиться, если грешник перестает осознавать свой грех как таковой, начиная считать его нормой.

В таком случае внутренняя неверность Богу может превратиться в открытое язычество, пренебрежение молитвой - в публичное кощунство или богохульство, а пренебрежение традицией, семейной, общинной или общественной - в открытое оскорбление своих домашних, общины, к которой принадлежишь или принадлежал прежде, общества, в котором живешь. Во всех перечисленных случаях речь должна идти уже не только о грехе, но и о преступлении, как и оценивает подобного рода поступки Тора.

Когда дело касается второй части Декалога, вторых пяти заповедей, многое становится (по крайней мере, на первый взгляд) понятнее: тут речь идет о грехах против ближнего, которые порождают преступления - всем понятные и признаваемые таковыми даже светским законодательством. Но Декалог - не простое перечисление запретов, а цельная литературная композиция, внутри которой каждая из десяти заповедей имеет свое, отнюдь не случайное, место. Из первых пяти первая заповедь выделяется как по форме, так и по объему; из вторых пяти таким же образом выделяется заключительная, пятая заповедь (десятая, если смотреть на Декалог в целом, а не только на вторую его часть). Казалось бы, зависть - не самый страшный грех, и преступлением она может стать лишь в том случае, если кто-нибудь станет публичными призывами разжигать в обществе зависть по отношению к какой-нибудь группе людей.

Но в основе своей именно зависть как нарушение десятой заповеди становится тем духовным корнем, из которого вырастает возможность и даже неизбежность нарушения всех остальных заповедей, входящих во вторую часть Декалога, будь то клевета, кража, разврат или убийство. И дело тут не только в том, что из зависти, если она захватывает человека целиком, легко можно пойти на клевету или разврат, на кражу и даже убийство, а в том, что всякая зависть означает, в духовном смысле, не просто желание завладеть чем-то, что принадлежит другому человеку, но желание занять его место перед Богом, вытеснив другого из того духовного пространства, которое Бог ему дает.

Собственно, понятие дома в Библии и связано с представлением об этом духовном пространстве, которое, однако, требует также и пространства физического, поскольку мы, люди, существа не только духовные, но и природные, так что наша духовная жизнь предполагает и физическое измерение тоже. Нарушение же всех остальных заповедей, содержащихся во второй части Декалога, лишь увеличивает меру такого вытеснения - вплоть до физического уничтожения того, кто представляется завистнику соперником на пути, ведущем к счастью и полноте жизни. Разумеется, на деле завистник никогда этой полноты на избранном им пути не найдет, но понимает он свою ошибку нередко лишь тогда, когда зайдет достаточно далеко.

Однако самым страшным оказывается тут даже не вред, который такой человек приносит ближнему, а тот факт, что сам он, занимая позицию завистника, не только претендует на чужое место перед Богом, но и отказывается занять перед Ним свое, то, которое Бог определил ему с самого начала. Завистника уже самая его зависть ставит на ложный путь, и чем дальше идет он этим путем, тем дальше оказывается от Бога, тем выше становится стена, его от Бога отделяющая. И Тора, оценивая преступление и предлагая наказание за него, всегда имеет в виду, прежде всего, эту стену, которую необходимо сломать, чтобы помочь человеку вернуться на путь Божий. Тут есть место и духовным усилиям, и действию закона, когда грех становится преступлением. Но закон, разумеется, всегда воплощается в конкретных людей, которые его интерпретируют и применяют. О судьях Тора тоже говорит немало. Каким же, с точки зрения Торы, должен быть судья?

Так кто же судьи?

Надо заметить, что исторически первой ветвью власти, ставшей известной еврейскому народу, была власть судебная. О судьях, поставленных Моисеем, упоминает, в частности, Книга Исхода (Исх. 18:13-26). Рассказ этот в известной нам сегодня форме появляется сравнительно поздно, вероятнее всего, в VI в. до н. э., одновременно с полным текстом Шестикнижия, включавшего в себя Пятикнижие и Книгу Иисуса Навина. Однако у нас нет оснований сомневаться в раннем происхождении предания, лежащего в основе данного рассказа. Некоторые дополнительные штрихи добавляет к нему упоминание об избрании судей и начальников-распорядителей в Книге Второзакония, ядро которой восходит, по-видимому, к IX или VIII в. до н. э.: здесь прямо говорится о том, что все руководящие должности в народе были выборными, что, очевидно, касается и судей тоже (Втор. 1:9-18).

Как именно соотносились полномочия этих выборных начальствующих лиц и судей с полномочиями традиционных родоплеменных институтов, сказать сложно (возможно, речь идет об особых военных вождях, власть которых была ограничена кочевым периодом, когда военные действия были частыми и неожиданными), но, во всяком случае, судебная власть уже во времена Моисея занимала в еврейском обществе центральное место. То же самое можно сказать и о религиозно-политическом проекте, который нашел свое отражение в Книге Второзакония: здесь именно судебной власти отдается приоритет - как институту, ответственному за чистоту Торы и за ее соблюдение народом-общиной. Что касается власти исполнительной (в лице царя), то она находится по отношению к судебной власти в положении если не подчиненном, то, по крайней мере, вторичном: власть царя в еврейском обществе была ограничена законом (Торой), интерпретация которого принадлежала отнюдь не ему, а храмовому священству.

Последнему и отдавалась, согласно концепции, изложенной в Книге Второзакония, верховная судебная власть (Втор. 17:8-20). Такая, иерократическая по сути, концепция была, в известном смысле, отступлением от традиционного раннепророческого теократического идеала (достаточно вспомнить, что верховными судьями в догосударственный период были, к примеру, Моисей и Иисус Навин, из которых оба этой властью обладали как Богом поставленные религиозные харизматические лидеры, а не как представители священнической общины), однако она сохраняла лежащий в основе традиционной еврейской (а значит, и библейской) судебной системы принцип «власть и суд - от Бога».

Речь могла идти лишь об интерпретации тезиса, которая в разные периоды еврейской истории могла быть как теократической (власть религиозного харизматического лидера), так и иерократической (власть религиозной корпорации, в данном случае - храмового священства). Конечно, сегодня трудно сказать с уверенностью, в какой мере религиозно-политические идеи раннепророческого движения реализовались на практике, но важно уже то, что они были выдвинуты и предложены обществу древнего Израиля как образец если не идеального, то оптимального общественного устройства.

На первый взгляд, сочетание прямой демократии и теократического или иерократического правления может показаться парадоксальным. Однако многое станет понятнее, если вспомнить, что Тора с самого начала была законодательством теократическим. Она предполагала не только внешнее ограничение, но и внутреннюю организацию. Внешняя Тора ограничивала человека извне как члена общества, подлежащего власти вполне определенных общественных институтов; внутренняя Тора выстраивала, организовывала и дисциплинировала (духовно и поведенчески) его изнутри как члена народа Божия, заключившего с Богом добровольный союз и вступившего с Ним в обязывающие взаимоотношения. Тора была не только законом, но и внутренним императивом, духовным, нравственным и поведенческим.

Нравственный и поведенческий императив предполагает законопослушание, если ценностная система, лежащая в основе законодательства, этому императиву не противоречит (как и было в случае с Торой). Судебная власть в таком случае не имеет необходимости опираться на аппарат принуждения; она ни к чему не принуждает тех, на кого распространяется, она лишь помогает им реализовать тот внутренний императив, реализация которого является абсолютно необходимой для самого человека. Судья в таком случае оценивает не человека собственно, а лишь его конкретный поступок или конкретную ситуацию, в которой человек этот оказался и из которой он не видит выхода, соответствующего Торе. Это касается, между прочим, и преступлений, которые могут, на первый взгляд, показаться совершенными сознательно и добровольно.

Тора, в сущности, на всякое преступление смотрит, как на ошибку и заблуждение, но в некоторых случаях заблуждение может быть, с точки зрения Торы, добровольным, когда человек позволяет себе отклониться от внутреннего императива, которому должен следовать и который Тора призвана в нем охранять. Если же речь шла о непризнании самой Торы, на не признающего ее смотрели, как на отщепенца, которому нет места в народе Божием, как на мертвеца, которому не обязательно умирать физически (за отступничество не обязательно наказывали смертью, иногда наказанием могло быть, например, изгнание), но который, во всяком случае, духовно уже мертв. В рамках такой судебной системы судья не только мог, но и должен был быть лицом выборным, его принятие как судьи могло и должно было быть исключительно добровольным.

Собственно, Тора не запрещает быть судьей никому, если только судящиеся готовы видеть в нем того, кто может справедливо, в соответствии с нормами Торы, разобрать и решить дело; этим, между прочим, объясняется довольно широкое (судя по некоторым косвенным свидетельствам) распространение в древнем еврейском обществе института третейского суда. Судья должен был не столько заставить судящихся согласиться со своим решением, сколько убедить их в том, что предложенное им решение является, с точки зрения норм Торы, справедливым и в данном конкретном случае оптимальным для всех участвующих в деле сторон.

Без доверия к судье такая система судопроизводства, разумеется, функционировать не могла, и прямые выборы судей были важным условием этого доверия. Конечно, в определенных случаях без принуждения обойтись было нельзя, но можно думать, что таких случаев было сравнительно немного. Косвенным тому свидетельством является тот факт, что древний Израиль никогда не имел развитого правоохранительного или карательного аппарата, даже во времена Соломона, когда во всех остальных отношениях Израиль был вполне современным (разумеется, по меркам своего времени) государством.

Собственно, утрата нами Торы во всей ее полноте и началась тогда, когда мы, христиане, перестали воспринимать Тору как необходимый внутренний императив и следовать ей. Это, между прочим, сказалось и на общественной жизни христианских народов, выражаясь в отсутствии внятного общественного и политического христианского проекта, который мог и должен был быть создан на основе все той же Торы, но который, разумеется, не мог появиться без переживания Торы как внутреннего, духовного, нравственного и поведенческого императива. Единственное, что смогла предложить Церковь обществу, - иерократический идеал во главе с собой, вернее, со своими структурами, выдвинутыми ею на роль если не правящей, то контролирующей религиозной инстанции.

Попытки осуществления этого идеала породили весьма своеобразный уклад средневековой Европы, где черты иерократического общества сочетались с институтами как монархии (абсолютной и ограниченной), так и демократии (прямой и представительной). Но иерократия, как и любой общественно-политический институт, довольно быстро показала свою ограниченность, а попытки церковной иерархии ее абсолютизировать не принесли Церкви ничего, кроме недоверия уже не только к иерократическому проекту, но и к ней самой (или, по крайней мере, к ее институтам). Конечно, сторонники иерократии как идеального общественного устройства могли бы сослаться на Книгу Второзакония, которая именно в иерократии видит оптимальный вариант общества, основанного на Торе.

Но, во-первых, Тора не считает иерократию единственно возможной формой такого общества, предлагая еще, по крайней мере, одну альтернативу: теократию (которую, надо заметить, христианский мир почти не использовал: нечто похожее на теократическое правление существовало, быть может, лишь в Женеве при Кальвине и в некоторых английских колониях в Америке, еще до войны их за независимость). И, во-вторых, Тора смотрит на иерократию лишь как на одну из форм воплощения в юридическую практику принципа «суд - дело Божие».

Речь идет, в первую очередь, именно о судебной власти, а не о власти вообще: иерократия нужна была как оптимальный в конкретных условиях способ замкнуть судебную систему на духовно авторитетный институт, который мог бы санкционировать само существование судебной системы и стать высшей судебной инстанцией, авторитет которой был бы очевиден для каждого. В принципе, в других исторических и общественно-политических условиях такой институт мог бы иметь и иную форму, если только в этой форме он был бы в состоянии решить ту задачу, которую в условиях, когда была написана Книга Второзакония, ее авторы возлагали на храмовое священство. Но никакой институт не мог бы быть авторитетен без признания Торы общественным и политическим императивом, а такое признание невозможно без признания ее императивом внутренним - как духовно-нравственным, так и поведенческим. Но Тора - это вопрос не только судебной системы и ее устройства, но и принципов судопроизводства. В чем же они заключаются?

Суд: ןיד и טפשמ

Главной проблемой применимости норм Торы в наши дни считается (и считается отчасти справедливо) проблема известной архаичности соответствующего законодательства, все варианты которого были даны Богом Своему народу для совсем другой эпохи. На первый взгляд, их использование сегодня кажется абсолютно невозможным. Между тем сама Тора предлагает способ адекватного применения норм, которые в своем изначальном виде действительно были даны для совершенно иных условий. Притом способ этот оказывается важен не только в контексте официального правоприменения, но и в контексте той жизненной практики следования Торе, которая той же самой Торой предписывается каждому, кто хотел бы ее соблюдать.

В самом деле: вопрос правоприменения - всегда вопрос оценки конкретной ситуации и принятия решения касательно участвующих в ней лиц. Тора не исключение; здесь, однако, речь никогда (во всяком случае, относительно суда человеческого) не идет о виновности или невиновности человека вообще. Оценивается не человек как таковой, а лишь конкретный совершенный им поступок; оценка же человека в целом - дело суда Божия, который Бог вершит Сам, не передоверяя его никому. Такая окончательная оценка человека на соответствие его Торе называется еврейским словом ןיד , которое переводится обычно как «суд», хотя в данном случае имеет смысл говорить о суде лишь в одном его специфическом аспекте, который в судебной практике называют обычно квалификацией преступления.

Квалификацию жизни человека в целом дает на Своем суде Бог; человеку же предоставлена квалификация конкретных поступков, для которой ему и дана Тора. При этом важно иметь в виду, что квалификация эта связана не только с судопроизводством как таковым. Следование Торе предполагает такого же рода оценку человеком всякого собственного поступка и всякого принятого им решения, потому что духовная жизнь человека и определяется, собственно, сделанным в той или иной ситуации выбором и принятым решением, нередко касающимся не только собственных поступков, но и поступков других людей, относительно которых нужно определить, можно ли их поддержать или нет. Процесс, обозначаемый словом ןיד , оказывается нормальным состоянием человека, готового следовать Торе; отсюда упомянутое нами выше широкое распространение третейского суда, отсюда же и требование тщательной квалификации всякого преступления, требование, которое ставит судье Тора.

Другой аспект понятия суда обозначается еврейским словом טפשמ . Если ןיד можно определить как квалификацию поступка или преступления человека, то טפשמ - это определение соответствующего преступлению наказания. Впрочем, аналогия здесь оказывается все же весьма относительной. В понятие טפשמ заложена идея не столько наказания или возмездия, сколько определения места человека во всеобщем порядке вещей. Неудивительно, что окончательный טפשמ , как и окончательный ןיד , Тора отдает Богу: так же, как оценить человека в целом способен только Бог, только Бог может и определить его настоящее место в Им сотворенном мире. Человеческому суду предоставляется определение места лишь конкретному поступку или преступлению.

Наказание или возмездие - не самоцель: к мести Тора в принципе относится отрицательно, ограниченно допуская ее постольку, поскольку она была свойственна обычному праву; наказание же само по себе не было главной целью потому, что не гарантировало преодоления последствий совершенного преступления. Вообще, предлагаемые Торой санкции за преступления если и можно назвать наказанием, то в весьма специфическом смысле. Тора вообще немыслима вне контекста отношений человека с Богом, и всякое преступление рассматривается ею как следствие нарушения или полного разрушения этих отношений, которое влечет за собой и разрушение отношений с ближними. Главной целью предлагаемых Торой санкций становится поэтому восстановление утраченных отношений, прежде всего с Богом, а затем и с ближними.

Человек тут оказывается практически бессилен, каким бы карательным аппаратом он ни располагал (возможно, еще и поэтому Тора не предполагает наличия в обществе такого аппарата), вся надежда лишь на Бога, Которому человек может только создать максимально удобные для духовной работы условия. Впрочем, обсуждение этой темы выходит за рамки нашей статьи. Очевидно лишь одно: Тора не наказывает человека за преступления, а помогает ему преодолеть их последствия, поскольку они преодолимы. Тем самым Тора помогает человеку восстановить то духовное качество своей жизни, которое позволит ему пройти Божий суд с наименьшими потерями.

Тут-то и встает вполне естественный вопрос: насколько подходят нормы, позволявшие достичь упомянутой выше цели тогда, когда они были даны, сегодня? Ведь прошло уже не одно столетие, и, хотя человеческая природа осталась в основном такой же, как во времена Моисея и ранних пророков, ситуации, в которых может оказаться человек, стали во многом иными. Между тем законы, предложенные Торой, были даны, исходя из ситуаций того времени, для которого они были предназначены. Как же применять их сегодня? Ответ на заданный вопрос можно найти в самой Торе. Так, в законодательных главах Книги Исхода законы, содержащиеся в главах XXI - XXIII, называются םיטפשמ (Исх. 21:1). Такие же, основанные на Декалоге, законы в Книге Второзакония определяются обычно, как םיקח и םיטפשמ (Втор. 4:1,5,7; Втор. 5:1; Втор. 12:1).

Когда же речь идет не только о законах, основанных на Декалоге, но и собственно о десяти заповедях, Книга Второзакония использует для указания на них слово הוצמ (Втор. 6:1; Втор. 11:1). Такое словоупотребление не случайно. По-видимому, слово טפשמ означало не только судебное решение, но и то, что сегодня мы называем прецедентом, который в контексте правовой системы, основанной на Торе, всегда играл особую роль потому, что она представляла собой пример именно прецедентного права. Что же касается слова ,קח то его можно перевести как «норма», «правило» или «закон» - в том узком смысле, в котором под законом понимается прописанная законодательная норма.

Особо выделяются в Книге Второзакония нормы Декалога, для обозначения которых здесь используется слово הוצמ , в этом смысле вошедшее в употребление достаточно поздно, судя по тому, что в законодательной части Книги Исхода оно не встречается. Итак, правильный ןיד (а словом ןיד называют также собственно судебный процесс как процесс оценки совершенного обвиняемым поступка на предмет наличия и квалификации состава преступления) невозможен без опоры на заповеди, анализа всех норм Торы, на этих заповедях основанных, и оценки их как прецедента, который и должен стать основанием для принятия решения (заметим в скобках, что таким же образом должен оценивать ситуацию и принимать решение каждый, кто хочет следовать Торе в своей жизни).

Отказ от любой из трех упомянутых составляющих означает утрату Торы как руководящего принципа жизни и судопроизводства. Как судья, оценивая поступок обвиняемого, так и всякий человек вообще, оценивая ситуацию, в которой оказался, и готовясь принять решение, должен ответить на три вопроса: есть или нет в совершенном поступке или в принимаемом решении нарушения какой-нибудь из десяти заповедей? Что говорят об этом законодательные нормы Торы? Если же Тора содержит норму, связанную с оцениваемой ситуацией, принимаемым решением или совершенным поступком, то что именно за ней стоит? Речь идет не только об истории, но и о логике законодателя: ведь в Торе нет ни одной законодательной нормы, которая не была бы так или иначе связана с вопросом соблюдения или нарушения какой-нибудь из десяти заповедей.

И в основе любой нормы лежит определенная логика законодателя, предложившего ее, имея в виду конкретные условия своего места и времени, но в то же время, ориентируясь на систему ценностей, которая, будучи основана на Декалоге, оставалась неизменной на протяжении тысячелетий. Менялся лишь, если такое выражение здесь уместно, алгоритм имплементации этой ценностной системы в конкретные законодательные нормы. Понять логику такой имплементации и составляет сверхзадачу для исследователя Торы, если, конечно, Тора является для него не только историей, но и актуальным принципом его собственной жизни.

Вместо заключения

Итак, перед нами Тора, представляющая собой не что иное, как многовариантное законодательство, каждый вариант которого предполагает свой способ имплементации той же самой, к Декалогу восходящей, ценностной системы. Один из этих вариантов являет собой имплементацию религиозную, т. е. такую, при которой ценностная система прежде своего юридического выражения облекается в оболочку религиозных норм и правил, которые в соответствующую эпоху неизбежно должны были принять форму свода норм и правил ритуальной чистоты. Другой основывается на традиционалистской ментальности, которая, включая в себя религиозную составляющую, тем не менее к ней несводима и определяется ею лишь отчасти. Встает закономерный вопрос: возможны ли какие-то иные формы имплементации ценностной системы Торы, актуальные не для прошедших эпох, а для наших дней?

Все изложенное выше не дает нам никаких оснований для отрицательного ответа. Напротив, скорее можно было бы предположить, что такие формы не только возможны, но и абсолютно необходимы: ведь иначе Тора для нас останется, в лучшем случае, лишь частным делом, делом тех, кто готов следовать ей в своей личной жизни. Но вся логика соответствующих библейских книг говорит нам о другом: Тора была дана Богом Своему народу не только для жизни частной, но и для жизни общественной, и для жизни государственной.

А после прихода в мир Христа она стала доступной не только одному еврейскому народу, как это было прежде, но всякому народу, который изъявил бы желание следовать ей в своей общественной и государственной жизни. И если такой выбор будет сделан каким-нибудь из народов, называющих и считающих себя христианскими, вопрос о разработке таким народом законодательства, основанного на Торе и отвечавшего всем нуждам современной общественной и государственной жизни, представляется нам задачей хотя и непростой, но вполне осуществимой.

В. Сорокин