В притче о великом пире возвращается прежняя монархическая схема. Мы относим ее к числу сложных, а не простых триадических структур, поскольку и положительные, и отрицательные второстепенные персонажи подразделяются на несколько групп, - соответственно, на две и три. Тем не менее их символическое значение достаточно привычно: хозяин означает Бога; гости, отказавшиеся прийти, - тех, кто отвергает призыв Царства, а вторая группа гостей символизирует людей, откликнувшихся на призыв. Пир - хорошо известный в иудаизме образ ликования, ожидающего народ Божий в конце времен. Слуги здесь играют исключительно служебную роль исполнителей хозяйской воли, хотя в дальнейшем они могли считаться образом людей, проповедующих Слово Божье.
Другие детали не столь однозначны. Самое необычное в этой притче - единодушный отказ званых гостей от приглашения. Конкретные примеры отговорок, приведенных в первых трех случаях, иллюстрируют, каким образом «все так же» отказались (ст. 18). Эти примеры необязательно понимать как определенный повод отвергнуть призыв Царства: таких поводов может быть сколько угодно. Если между этими отговорками есть нечто общее, так это их крайняя неуклюжесть. Они поражают своей смехотворностью и тем самым демонстрируют слушателю, сколь абсурден любой предлог, под которым человек отвергает призыв Бога войти в его Царство [57]. С точки зрения реального сюжета эти отговорки кажутся невероятными.
В народной сказке, напоминающей притчу о богаче и Лазаре (см. выше), имеется похожий эпизод. Хамфри Палмер справедливо замечает: «Любой гость мог отказаться от приглашения, и, как правило, кто-то отказывался, так что иной раз могло случиться и такое, что отказались все» [58]. Однако невероятное совпадение стольких достаточно необычных событий предполагает наличие аллегории [59]. Возможно, что перечень причин для отказа от участия в священной войне (Втор. 20:5-9) присутствует в подтексте - ради контраста, чтобы подчеркнуть, что законные причины уклониться от службы в войсках Израиля утрачивают действенность, когда звучит призыв вступать в Божьи «войска Царства» (ср. выше) [60].
Не менее удивителен, чем поведение первой группы гостей, и жест хозяина пира, приглашающего за стол бедняков и увечных своей общины. Эти две категории, замещающие первоначально приглашенных, часто понимаются как отбросы общества Израиля и язычники, но образы притчи не предполагают даже намека на язычников. Слуги проводят более широкие поиски приглашенных в самом Израиле - выходят на улицы города и селений. Ст. 23 не следует воспринимать как анахроническое предвестие миссии к язычникам [61] и на этом основании отвергать его как неаутентичный. И если бы даже здесь подразумевались язычники, мы располагаем достаточным количеством ветхозаветных примеров, чтобы считать идею о распространении Царства на все народы вполне естественной в устах Иисуса [62].
Лука удачно помещает притчу в контекст: Иисус отвечает этой притчей человеку призывающему благословение на всех, вкушающих хлеб в Царстве Божьем (ст. 15). Человек этот, вероятно, фарисей (ст. 1), и он, конечно же, разделяет предрассудки своей секты и полагает, что вход в Царство открыт исключительно набожным иудеям. Иисус бросает вызов этой узости мысли, как Он и раньше делал во время застолья (ст. 1-14) [63].
Некоторые подробности этого повествования заслуживают дополнительного комментария. Во-первых, кажется странным формальный отказ принять тех, кто сам добровольно отказался от приглашения, однако по тогдашнему обычаю хозяин посылал непришедшим гостям порцию угощения, примерно так, как в современной Британии посылают кусочек свадебного пирога [64]. Возможно также, что ст. 24 адресован непосредственно толпе (отметьте форму второго лица множественного числа - «вы») и отсылает к метафорическому уровню значения. Во-вторых, в притче не указано, что между призывом двух групп замещающих гостей прошло много времени, так что нет оснований видеть здесь намек на отсроченную парусию или даже то, что период, когда Евангелие проповедуется евреям и отвергается ими, будет долгим [65].
В-третьих, двойное приглашение в самом начале попросту следует ближневосточному обычаю, и из него не нужно извлекать дополнительные значения. В-четвертых, приказ слугам «заставить» приглашенных прийти отражает настойчивость, понимавшуюся на Востоке как любезность. Поскольку первоначально приглашенные гости не были приведены вопреки их воле, этот приказ не следует искажать, руководствуясь им при насильственном обращении язычников.
Притча поочередно выделяет действия трех основных групп персонажей: хозяин приглашает гостей (ст. 16-17), гости отказываются прийти (ст. 18-21а), и затем приглашение распространяется на другую группу (ст. 216-23). Заключительный стих (24) возвращает нас к хозяину, открывая еще одну грань его личности.
Теперь мы можем сформулировать три «урока» притчи, хотя в первом имеются два подпункта. 1) Милосердие и доброта хозяина свидетельствуют о том, что Бог с постоянным великодушием призывает всякого рода людей в Царство, но наступит день, когда приглашение будет аннулировано и уже поздно будет отвечать на него. 2) Извинения первой группы гостей показывают, как нелеп любой предлог, под которым отвергается призыв Царства. 3) Низкий социальный статус второй группы гостей подтверждает учение о том, что великодушие Бога отнюдь не ограничивается принятыми в социуме рамками, и Он распространяет свое приглашение па отверженных этого мира. Роберт Стейн распределяет содержание притчи по тем же трем рубрикам, однако ошибочно полагает, что их можно свести к единой формуле, чтобы избежать аллегоризации:
При чтении этой притчи напрашивается истолкование гостей и их заместителей как фарисеев/ книжников/религиозных вождей и отверженных Израиля... Притча не является аллегорической, поскольку здесь имеется лишь одно главное основание для сравнения, а именно: Царство Небесное уже наступило, и те, кто надеялись унаследовать его (религиозная элита), не сумели сделать этого, а те, о ком и не думали (мытари, бедняки, блудницы и т. д.), - входят в Царство [66].
Как и в предложенном Кистемейкером истолковании притчи о сеятеле, «одна» основная тема превращается в сложносочиненное предложение с тремя придаточными - по одному на каждого из главных персонажей. Как и во всех обследованных нами притчах, три темы, безусловно, связаны друг с другом, однако не сводятся к единой формуле. Причем, как продемонстрировал Стейн, эта притча вполне аутентична. Ни тот, ни другой факт опровергнуть невозможно. Персонажи действительно обозначают каких-то других людей, помимо самих себя, то есть притча одновременно является аллегорией.
Притча Матфея о брачном пире обычно рассматривается как вторичная, более аллегорическая переработка притчи Луки, подобно тому как притча Луки о минах якобы превратилась в развернутую притчу о талантах у Матфея. Но опять же, эти предполагаемые параллели резко различаются по своей структуре. Совсем не так четко изложены извинения гостей, отказавшихся прийти, названа только одна группа «заместителей», и им не уделяется особого внимания. Уничтожение города, из которого были званы гости, в отместку за избиение слуг хозяина (в данном случае - царя) придает повествованию гораздо более резкий тон и трагическое напряжение. И совсем уж мрачная кульминация - враждебное обращение с гостем, явившимся без праздничного одеяния.
Вопреки заявлению Хантера, - «ни один уважающий себя ученый не станет ныне оспаривать», что эти два текста представляют собой версию одной и той же притчи [67], - вполне уместно рассматривать их как два различных, с точки зрения учения, высказывания Иисуса, произнесенные в разных ситуациях его служения, но использующие схожие образы [68]. Хорошенько отредактировав текст Матфея, его можно свести к параллели Луке, но непредвзятая экзегеза предполагает по крайней мере попытку истолковать притчу как единое целое, прежде чем препарировать ее.
Четыре основных возражения против единства Мф. 22:1-14 суть следующее: 1) и приглашенные, и царь ведут себя с агрессивностью, совершенно неуместной в контексте брачного пира; 2) разрушение и сожжение города воспринимается как «пророчество» задним числом о разрушении Иерусалима римлянами в 70 году н. э.; 3) изгнание человека, явившегося без праздничной одежды, кажется бессмысленным, если его только что притащили с улицы, в последний момент заменив им званого гостя: у него попросту не было возможности одеться соответственно случаю; 4) ст. 14 предлагает настолько общую мораль, что едва ли ради нее стоило рас-сказывать притчу с такими подробностями.
Есть несколько способов опровергнуть данные возражения. В ответ на 1) мы можем заметить, что эти подробности более реалистичны, нежели кажется на первый взгляд. Поскольку празднуется не просто свадьба, а свадьба царского сына, отказ от приглашения приравнивается к измене. Приглашенные избивают слуг, демонстрируя тем самым свои мятежные настроения и нежелание соблюдать верность монарху [69]. Проблема 2) обсуждалась ранее (см. выше). Предполагаемая аллюзия на уничтожение Иерусалима не столь очевидна, чтобы отвергать ее как анахронизм.
На возражение 3) различные ученые отвечают по-разному. Некоторые полагают, что продолжал действовать обычай, зафиксированный для других эпох Древнего мира, и царь сам раздавал гостям праздничную одежду, так что человек, явившийся без подобающего наряда, сознательно пренебрег царским даром [70].
Клаус Хаакер находит следы этого обычая и известной палестинской сказке о трех бедных девушках, которые были приглашены во дворец и просили выдать им парадную одежду, поскольку не имели таковой [71]. С другой стороны, в отличие от версии Луки, притча Матфея не сообщает, что вторично приглашенные гости были бедны или не имели времени нарядиться должным образом. Следовательно, человек, упомянутый в ст. 11-13, имел возможность явиться в подобающей одежде [72].
Аллегорический уровень значения здесь легко прочитывается. Если человек предстанет перед Богом, не будучи готов к суду, он напрасно будет рассчитывать на его благодать. Уместную параллель мы находим в сравнении из Мишны, которое приписывается равви Яакову: «Этот мир подобен преддверию будущего мира: приготовься в прихожей, чтобы войти в пиршественный зал» (Авот 4:16) [73].
Что касается возражения 4), ст. 14 лучше рассматривать не как попытку подвести итоги всего содержания притчи, а как весьма уместное обобщение, выведенное из основной структуры притчи: с каждой сценой число участников пира все сокращается, сначала за счет отвержения многих, потом - за счет изгнания одного.
Если мы примем Мф 22:1-14 как самодостаточное целое, мы увидим, что в триадической структуре происходит сопоставление не дурных гостей, отказавшихся прийти, с хорошими, которые их замещают, а сопоставление массового отвержения первой группы и индивидуального изгнания человека, пришедшего без свадебного платья.
Из этой структуры вытекают следующие основные темы: 1) Бог призывает в свое Царство много всякого рода людей; 2) откровенный отказ от Божьего приглашения навлекает вечную кару; 3) неспособность человека, призванного Богом, приготовиться должным образом оказывается таким же грехом и тоже карается вечной казнью [74]. В той обстановке, в которую Матфей помещает притчу, - проповедь в Храме в последние дни служения Иисуса, - первая группа гостей означает враждебных Иисусу евреев, а вторая - будущих учеников, не способных «уплатить цену» ученичества [75]. Поразительную параллель мы находим в талмудической притче, приписываемой равви Иоханану бен Заккаю:Это можно сравнить с тем, как царь приглашает своих придворных на пир, не указав точного часа. Мудрые наряжаются и сидят у дверей дворца. «Ибо, - говорят они, - разве может чего-то не доставать в царском дворце?» Глупцы продолжают заниматься своими делами, говоря: «Какой же пир без приуготовления?» И вдруг царь требует всех придворных на пир. Мудрые приходят одетыми, а глупцы так и остаются неприбранными. Царь радуется мудрым, а на глупцов сердится. «Те, кто нарядился к пиру, пусть садятся, едят и пьют. - распоряжается он. - А кто не украсился к пиру, пусть стоят в стороне и смотрят» (ВТ Шаббат 153а) [76].
Примечания:
[57]. См. особ.: Bailey Through Peasant Eyes. 95-99. Против: Robert F. Capon The Parables of Grace. Grand Rapids: Eerdmans, 1988, 131.
[58]. Huinphrey Palmet Just Married, Gannot Come. NovTl8. 1976, 251. О параллели с Бар Махан см.: Е. Galbiati Gl? invitati al convitv (Luca 14, 16-24). BeO 7. 1965, 129-135.
[59]. Ср.: Ferdinand Flahn Das Gleichnis von der Einladung zum Festmahl., в Verborum Veritas, ed. Otto Bocher und Klaus Haacker. Wuppertal: Theologischer Verlag, 1970, 68, 71.
[60]. Ср.: J. D. M. Derrett Law in the New Testament. London: Darton, Longman & Todd, 1970, 126-155; Paul H. Ballard Reasons for Refusing the Gieat Supper. JES 23, 1972, 341-350.
[61]. Справедливо указывают: С. W. F. Smith The Jesus of the Parables. Philadelphia: United Church Press, 1975, 123; Robert W. Funk Language, Hermeneutie, and Word of God. New York: Harper & Row, 1966, 183-186; Walter Schmithals Das Evangelium nach Lukas. Zürich: Theologischer Verlag, 1980, 160.
[62]. См. особ.: Bailey Through Peasant Eyes, 101-108. Ср.: Heinrich Kahlefeld Parables and Instructions in the Gospel. New York: Herder & Herder, 1966, 88.
[63]. См. особ.: Т. W. Manson The Sayings of Jesus. London: SCM, 1949; Grand Rapids: Eerdmans, 1979, 129-130. Даже те, кто видит в этом тексте искусственный конгломерат разрозненных высказываний, часто признают, что каждая часть естественно входит в общий контекст. См. особ.: X. de Meeus Composition de Lc, xiv, et genre, sywtposiaque. ETL37, 1961, 847-870; Josef Ernst Gastmahlgesprache: Lk 14, 9-24, в Die Kirche des Anfangs, ed. Rudolf Schnackenburg, Josef Ernst and Joachim Wanke. Leipzig: St. Benno, 1977, 57-78. Специальный литературный анализ ст. 1-24 как созданного Лукой единства ср.: Timothy Noel The Parable of the Wedding Guest: A Narrative-Critical Interpretation. PRS 16, 1989, 17-27.
[64]. См. особ.: Derrett Law, 141.
[65]. Справедливо: Stein Parables, 89. Против, соответственно: Jereinias Parables, 64-65, и Ernst Haenchen Das Gleichnis vom gmssen Maid, в Die Bibel und wir. Tubingen: Mohr, 1968, 135-155.
[66]. Stein Parables, 89.
[67]. А. М. Hunter Interpreting the Parables. London: SCM; Philadelphia: Westminster, 1960, 55-56.
[68]. Среди многих имен упомянем: Smith Parables, 120; Funk Language, 163; Palmer Just Married, 255; Geldenhuys Luke., 395, прим. 4; Morris Luke, 233; Mounce Matthew, 210; France Mathew, 311.
[69]. Derrett Law, 139.
[70]. Например: William Hendriksen Exposition of the Gospel according to Matthew. Grand Rapids: Baker, 1973 [= The Gospel of Matthew. London: Banner of Truth, 1976], 797-798; Kistemaker Paraifa, 104.
[71]. Klaus Haacker Das hochzeitliche Kleid von Mt. 22, 11-13 und ein palüstinisches Märchen: Zeitschrift des Deutschen Palästina-Vereins 87', 1971, 95-97.
[72]. G. R. Beasley-Murray Jesus and the Kingdom of God, Grand Rapids: Eerdmans; Exeter: Paternoster, 1986, 121.
[73]. Ilep.:J. Israelstam, в The Babylonian Talmud, ed. I. Epstein, vol. 26. London: Soncino, 1935, 5.3.
[74]. Victor Hasler Die. koniglictw Hochzrit. Matth. 22:1-14. TZ18, 1962. 25-35, рассматривает схожий набор трех тем как результат редакции Матфея, но теперь ничто нам не мешает рассматривать их как аутентичное учение Матфея. Alexander Sand Das Evangelium nach Matthaus. Regensburg: Pustet, 1986, 439-440, выводит три темы из ст. 2-8 (приглашение и отвержение евреев), ст. 9-10 (формирование языческой христианской общины) и ст. 11-13 (необходимость христианам пребывать в послушании Богу).
[75]. Интересно отметить, что учение на эту же тему присоединено к притче Луки о великом пире в Лк. 14:25-33, хотя оно отсутствует в самой притче.
[76]. Пер.: Н. Freedman The Babylonian Talmud, vol. 4. 1938, 781-782.
