II. Общее и специфическое содержание
Деление текста на части обнаруживает, что по большей части они достаточно коротки (от одного до трех стихов). Из этого имеются только дна значительных исключения, смягченные, однако, тем обстоятельством, что в них обоих присутствует строфическая структура, подразделяющая их на короткие куски. Это «суд над народами и Израилем» (Ам. 1:3 - Ам. 2:16) и «неисправимость, о которой говорится в обвинении» (Ам. 4:6-12). Первый кусок включает семь строк вступления (Ам. 1:3-5, 6, 8, 9-10, 11-12, 13-15); (Ам. 2:1 - Ам. 3:4-5) и большую заключительную строфу, впрочем подразделенную на три части: обвинение, общее и частное, и сентенция (Ам. 2:6-8, 9-12, 13-16). Второй содержит пять обвинительных строф (Ам. 4:6, 7-8, 9, 10, 11) и вывод о суде (Ам. 4:12).
Другие, достаточно развернутые отрывки - это фрагмент о пророчестве (Ам. 3:3-8) и рассказ о споре с Амасией (Ам. 7:10-17). Что до отрывка о неправедном поклонении (Ам. 5:21-27) и о неправомерном спокойствии правителей (Ам. 6:1-7), то возникает вопрос, не являются ли они результатом объединения более коротких текстов, изначально независимых друг от друга. Что до пяти «видений», то, они, возможно, и представляли ранее одну структуру со строфическим строением, на что указывает расположение первых трех (Ам. 7:3, 4-6, 7-9); (Ам. 8:1-3); (Ам. 9:1-4). В современном тексте между третьим и четвертым отрывками вставлена полемика с Амасией (хотя третье и четвертое видения неразделимы стилистически), а между четвертым и пятым и после него - другие пророческие «видения» (Ам. 8:4-14); (Ам. 9:5-10).
Иными словами, содержание книги довольно разнообразно. Два основных типа материала мы назовем, основываясь на названии отрывков и на расположении текста, «словом или речами» и «видением», и между ними огромная разница, причем «слово» Божие преобладает. Далее «слово» может быть эксплицитно названо словами Бога, или «прорицанием» в узком смысле этого слова, или же не вводиться явно подобным образом. Так, высказывания этой второй группы достаточно многочисленны (Ам. 3:3-8); (Ам. 4:13); (Ам. 5:1-2, 5, 6, 15, 18, 20); (Ам. 6:1-7, 9-12); (Ам. 7:14-15); (Ам. 8:4-6, 13); (Ам. 9:5-6). В некоторых случаях речь, очевидно, идет о словах пророка, которые вводят или комментируют божественное высказывание (Ам. 5:1-2, 6); (Ам. 7:14-15); (Ам. 8:4-6).
В других местах контекст и интонация повествования позволяют предположить утверждения или размышления самого пророка (отрывок о пророчестве: (Ам. 3:3-8); о «Дне Господнем»: (Ам. 5:18-20) и особенно три уже упоминавшихся отрывка: (Ам. 4:13); (Ам. 5:8-10, 5-6). Относительно некоторых отрывков остается неясным, являются ли они прямыми словами Господа или размышлениями пророка, как во фрагментах о несправедливости (Ам. 5:7, 10-13) или о поиске добра (Ам. 5:14-15). Последний может быть и комментарием пророка к словам Божиим на ту же тему в (Ам. 5:4-6). И, как нам кажется, именно здесь имеется ценное указание для более точного разрешения вопроса. Отметим характерный переход от «Взыщите Меня, и будете живы» (Ам. 5:4) к «Взыщите Господа, и будете живы» (Ам. 5:6), и можно видеть, как слова, сказанные от лица Бога, противопоставлены сказанным от лица пророка (хотя всегда «in nominae prophetae»), образуя единое и неразделимое обращение. Это, возможно, один из самых ясных примеров связи всего материала «слов», входящего в книгу, в единое психологически-доктринальное целое.
1. Общий обзор
Пророчества против народов (Ам. 1:1 - Ам. 2:16)
1. Заглавие (Ам. 1:1-2).
2. Пророчества, проклинающие соседние народы (Ам. 1:2 - Ам. 2:3)
A. Арам (Ам. 1:3-5).
Б. Филистея (Ам. 1:6-8).
B. Тир (Ам. 1:9-10).
Г. Едом (Ам. 1:11-12).
3. Речи и порицания Израиля (Ам. 3:1 - Ам. 6:14)
A. Слово первое (Ам. 3:1-15).
Б. Слово второе (Ам. 4:1-13).
B. Слово третье (Ам. 5:1-6).
Г. Порицание первое (Ам. 5:7, 10-17).
Д. Порицание второе (Ам. 5:18-27).
Е. Порицание третье (Ам. 6:1-14).
4. Образные видения (Ам. 7:1, 9-15).
A. Видение саранчи (Ам. 7:1-3).
Б. Видение огня (Ам. 7:4-6).
B. Видение свинцового отвеса (Ам. 7:7-9).
Г. Историческое отступление (Ам. 7:10-17).
Д. Видение корзины со спелыми плодами (Ам. 8:1-3).
Е. Против бесчестной торговли (Ам. 8:4-14).
Ж. Видение жертвенника (Ам. 9:1-6).
3. Пророчество о будущем (Ам. 9:7-15).
(Ам. 5:21-27). Здесь осуждается не обрядность как таковая, но религиозный формализм, ритуалы чисто внешние, не сопряженные с нравственностью внутренней, когда соблюдение обрядности оказывается оправданием, позволяющим избежать социальной ответственности. Сам Бог высказывается в подобном ключе. В Новом Завете Христос гневно выступает против чисто внешнего поклонения (Ин. 4:21-24).
III. Литературный жанр
Литературный жанр книги Амоса определяется рассмотрением ее как единого целого; особенно важны, как нам кажется, пять «видений», которые проясняют также особенности воспитательной деятельности пророка.
Пять «видений» не содержат явного утверждения о греховности еврейского народа, но она очевидно подразумевается: прежде всего, угрозой кары, которую Амосу удается заклясть, получив отсрочку у Господа («саранча»: (Ам. 7:1-3); «огонь»: (Ам. 7:4-6)); утверждением, что Божий суд не терпит более отлагательства («свинцовый отвес»: (Ам. 7:7-9); «корзина спелых плодов» (Ам. 8:1-3); наконец, приводится окончательное Божественное решение довести до конца само наказание («истребление»: (Ам. 9:1-4)).
Итак, убежденность в удручающем состоянии религии и нравственности народа сложилось у Амоса еще до «видений», и в этом частичная причина их срочно-побудительного характера; это убеждение основывается на его жизненном опыте, повседневных наблюдениях, с позиций древней израильской веры. Однако «видения» придают иное измерение собственно личному опыту и, вполне вероятно, побуждают Амоса осознать свою принадлежность к народу, сильнейшим образом опороченному прегрешениями. Действительно, нечто подобное случится и с Исайей в его «видении посвящения» (Ис. 6:5).
Отсвет подобного осознания греховности, как нам кажется, лежит на всем отношении Амоса к народу, судьбой которого он всегда крайне озабочен. В самом деле, в «видениях» Бог с самого начала выражает готовность принять «малость» народа (Ам. 7:2-3, 5-6) как постоянный и непоколебимый поручитель той религиозной и нравственной чистоты и справедливости, которую народ столь долго и упорно нарушал. Высшая уверенность, на которой Амос основывает свои пророчества, есть именно итог его текущего человеческого и религиозного опыта и итог иного, высшего опыта, который, начавшись с «видений», расширяется в последующем познании «слова» Божиего.
Далее, в тексте пяти «видений» прямо не высказывается призыв к пророческой деятельности (равно как и в подобных им видениях «миндального дерева» и «котла», включенных в рассказ о призвании Иеремии (Иер. 1:11-16). В той степени, в которой возможно понять характер Амоса, можно предположить, что сами эти «видения» с их наглядностью должны были помочь ему сделать из уже имевшихся у него знаний и только что полученных вывод о насущной необходимости предупредить народ о серьезнейшей угрозе, стоявшей перед ним, и что именно он должен был это сделать. Судя по этому стиху, психология Амоса кажется ближе к благородной самоотдаче, отмечаемой в уже упоминавшемся «посвятительном видении» Исайи (Ис. 6:8), либо скромности Иеремии (Иер. 1:6) или Моисея (Исх. 4:1-17). Выраженный словесно призыв к служению, как сам Амос рассказывает Амасии, исходил от Бога и не был в прямой связи с «видениями», но опирался на ту уверенность, которой личный опыт и прямые указания дали возможность созреть в его душе.
Однако самый, может быть, весомый вклад «видений» в пророческое самосознание Амоса с его характерными чертами, - которые отразятся непосредственно в том, как он формулирует «слово» Божие, и еще больше в пояснениях и замечаниях, которые пророк тут и там в них вставляет, - исходит именно из разнообразия их тона, который меняется от угрозы божественного карающего вмешательства, однако откладываемого по заступничеству Амоса за народ («ибо он мал»), до представления о наказании как неизбежном в будущем, наказании решительном и реальном, от которого никто и нигде не найдет укрытия. Все эти элементы одновременно участвуют в формулировках известий, которые несет народу Амос.
Но их воздействие, хотя и ощущается во всей книге, выражается в порядке, прямо противоположном тому, какой они имеют в «видениях»: от представления о божественном вмешательстве, которое будет строже любого суда, причем не смягчится, но отяготится основополагающей данностью избранности народа израильского (Ам. 2:11-16); (Ам. 3:1-2); (Ам. 4:13), к повторяющемуся увещеванию взыскать Бога и добра (Ам. 5:4-5, 14-15), т. е. того правосудия, в котором, «может быть», найдет убежище «остаток Иосифов» (Ам. 5:15), к очевидной возможности спасения, которая, будучи впервые предложена в картине общего «истребления» народа (Ам. 9:8), предстанет истинным и окончательным спасением и сохранением в конце книги (Ам. 9:11-15).
IV. Структура текста
1. Общая структура книги
Книга имеет простую линейную структуру. Она начинается с заглавия (Ам. 1:1), без сомнения написанного составителем. Здесь утверждается авторство Амоса в написании «доксологии», и это единственная существенная составительская вставка во всей книге. В ней указывается автор и описывается содержание: «Слова Амоса... которые он слышал...»
Собственно текст открывается введением (Ам. 1:2), которому предшествует (и это единственный случай во всей пророческой литературе) формула введения прямой речи - «И сказал он», открывающая целый ряд «речей». В самом деле, почти вся книга (141 стих из 146) состоит из речей или из известий, переданных пророком. Исключение, помимо заглавия, составляет вмешательство Амасии в споре с Амосом (Ам. 7:10-17). «Видения», о которых повествуется в первом лице (в автобиографическом стиле), также становятся речами пророка.
Корпус книги (Ам. 1:3-9-10) состоит из двух основных частей: «речи», которые можно разделить на две неравные части («осуждение народов Израиля»: (Ам. 1:3 - Ам. 2:16); и «увещания и угрозы»: (Ам. 3:1 - Ам. 6:14). Можно также выделить и более мелкие ряды, объединенные вводной формулой, как «Слушайте» (Ам. 3:1); (Ам. 4:1); (Ам. 5:1); (Ам. 8:4) и «Горе» (Ам. 5:18); (Ам. 6:1). Вторая часть включает (Ам. 7:1 - Ам. 9:10) пять «видений», перемежаемых автобиографическим повествованием и другими «речами» (Ам. 8:4-14); (Ам. 9:5-10).
Заключение (Ам. 9:11-15) состоит из двух «речей», интонация которых отлична от тона всей книги, состоящей почти исключительно из обличений и угроз наказания; в них безусловно предлагается лучезарное обещание возрождения, благополучия, мира в мессианской перспективе.
2. Структура отдельных отрывков
(Ам. 5:21-27). Пророки часто восставали против религиозного лицемерия: обычно, многие полагают себя живущими с Богом, потому что выполняют определенные религиозные обряды (жертвы, посты), пренебрегая самыми простыми понятиями социальной справедливости и любви к ближнему (1 Цар. 15:22); (Ис. 1:10-16); (Ис. 29:13, 14); (Ис. 58:1-8); (Ос. 6:6); (Мих. 6:5-8); (Иер. 6:20); (Иоил. 2:13); (Зах. 7:4-6); ср. (Пс. 40:7-9); (Пс. 50:5-15); (Пс. 51:18-19). Авторы псалмов, сосредотачивавшиеся на внутренних чувствах, которые должны вдохновлять жертвование (послушание, благодарность, раскаяние), и летописец, воспринимавший литургические пения как выражения состояния души в священном служении, также выступают против формализма в обрядности. В Новом Завете имеются окончательные формулировки (Лк. 11:41-42); (Ин. 4:21-24).
Деление отрывка:
Ст. 21. Божественное порицание Израиля.
Ст. 22-23. Отвержение Богом поклонения Израиля.
Ст. 24. Главная и положительная часть перикопа с образом живой воды (см Евангелие от Иоанна).
Ст. 25. Упоминание о времени скитаний по пустыне. Ст. 26. Божественное обличение грехов. Ст. 27. Угроза переселения от имени Ягве.
3. Ключевые слова и выражения
Ст. 22. И хлебное приношение (וּמִנְחֹתֵיכֶ֖ם, ū·min·hō·hê·tem) - буквально, «и ваше хлебное приношение» - от слова минха, которое является наиболее древним словом для обозначения жертвоприношения.
Ст. 24. Суд (mish-pawt', מִשְפָט) - «суд, справедливость; право».
И правда (tsed-aw-kaw', וּצְדָקָ֖ה) - «правда; честность; справедливость». Эти два слова, хотя и переводятся по-разному, часто дополняют друг друга.
Ст. 25. Жертвы (zeh'-bakh, הַזְּבָחִים) - от слова זבַח «заклание» - главное приношение израильтян Богу. Ряд исследователей считают, что практика жертвоприношений животных получила свое развитие у израильтян позднее, после поселения в Ханаане.
Ст. 26. Скиния (sik-kooth', סִכּוּת). Сиккут - ассиро-вавилонское божество.
Ремфан (kî·yūn, греческое Raifan) - аккадское название планеты Сатурн. Возможно, имеется в виду антропоморфный образ. Текст довольно неясный. На русский язык переведен с греческого.
Ст. 27. За Дамаск (dam-meh'-sek, דַמֶשֶק)- имеется в виду в Ассирию.
Бог Саваоф - имя ему (пИдо - pluralis от щц со значением «войско; война»), т. е. буквально: «Бог воинств, Бог войн», некоторые исследователи полагают, что здесь имеется в виду «Бог Вселенной» (elohey-cevaot shemo).
V. Экзегетическое чтение
Стих (Ам. 5:21). Божественные упреки особенно горьки с самого начала. Текст, без сомнения, относится к отправлению культа в его самой официальной общественной форме. Параллелизм здесь подчеркивает неприятие со стороны Бога: с «ненавижу» - ср. также (Ам. 6:8) связана ненависть, которая «отвергает» (глагол обозначает именно «отбрасывать», в выборе или сортировке: ср. (Пс. 118:22). Оба отношения применимы здесь и к выражению «обонять жертвы» (т. е. принимать); таким образом, как представляли тогда, Бог принимает и ощущает жертвы - ср. (Быт. 8:21); (Лев. 26:31), где глагол имеет дополнение «приятное благоухание», типичное для литургического языка выражение: (Исх. 29:18, 25, 41); (Лев. 1:9, 13, 17); (Лев. 2:2, 9, 12) и т. д.; ср. также (Еф. 5:2); (Флп. 4:18).
Стих (Ам. 5:22-23). Идея отвержения подчеркивается и аналитически развивается через перечисление жертвоприношений, проводимых в классическом порядке: всесожжение, хлебное приношение, благодарственная жертва - ср. (Лев. 1:3); (Лев. 9:16-18); (Нав. 22:23, 29); (3 Цар. 8:64); (Иер. 33:18). В нашем тексте, через упоминание трех типов жертв, в первую очередь включается в божественное отвержение вся система жертв, принятая в Израиле, поскольку она профанирована неправедностью. Действительно, отторжение усиливается набатным повторением притяжательных местоимений второго лица («Ваш», «твой»), точно поклонение Израиля - лишь прихоть этого народа - ср. (Ам. 4:5): «ибо это вы любите».
Для Бога не имеет никакого значения то, что приносимые в жертву животные многочисленны и тучны (определение «тучных тельцов» указывает именно на тщательный отбор и большое количество мяса; ср. также (Ис. 1:11) и что ритуалы сопровождаются пением, придающим им большую торжественность (оно в тексте определяется как «шум»). Все внешние стороны культа, предстающие здесь как лишенные истинного религиозного воодушевления, сводятся, во мнении и в словах Бога, лишь к материальному и количественному показателям, что и в самом деле ничтожно.
Стих (Ам. 5:24). Это главная и положительная часть текста, который не ограничивается отвержением внешнего поклонения, но завершается возобновлением периодически повторяющейся темы «правосудия - суда» - ср. (Ам. 5:7); (Ам. 6:12), которая теперь сравнивается с водой, текущей (дословно «катящейся») из источника, образуя «сильный поток». Это живая, или родниковая, вода. Образ, рисуемый на фоне палестинских равнин, где родниковая вода столь скудна, наглядно выражает «правосудие» (т. е. полную и конкретную религиозно-нравственную цельность) и его действенность в «жизни». Напомним, что именно в этой главе «жизнь» связывается с «поиском Господа» (Ам. 5:4, 6), а также с призывом «возненавидеть зло и возлюбить добро» (Ам. 5:14). Так через противопоставление разъясняется огромное значение, которое Бог придает культу: отвержение не абсолютно и безусловно, но сочетается с увещеванием, призывом к правосудию.
Стих (Ам. 5:25). В целом упоминание о времени скитаний по пустыне носит характер печального упрека, и снова в связи с культовой системой, собирательно опреде ленной по ее основным частям, «жертвы и хлебные дары». Точный смысл этого стиха остается предметом споров. Некоторые исследователи связывают его со ст. 26: ими не только отрицается священное служение Ягве в тот период, но и проецируется идолопоклонство времен Амоса (описание которого в ст. 26 выказывает его ассирийское происхождение). Однако, для наших рассуждений лучше рассматривать ст. 25 и 26 как совершенно не связанные.
Но и при таком решении содержание ст. 25 остается спорным. Смысл, наиболее соотносящийся с контекстом учения Амоса, примерно таков: «неужели все сорок лет скитаний по пустыне вы приносили мне жертвы и хлебные приношения?» Имеется в виду, что, как Бог не дожидался жертвоприношений для того, чтобы вмешаться и освободить народ из Египта (наоборот, отправление культа представлено в «Исходе» как результат и цель освобождения - (Ам. 3:12); ср. (Ам. 7:16); (Ам. 10:9), так и не был вынужден поддерживать народ во время пребывания в пустыне приносимыми им жертвами, которые в действительности тот не приносил. Напомним, что традиции, собранные в Пятикнижии, не только отражают это время как отмеченное постоянным отступничеством, которому Бог противопоставлял воспитательную и очистительную силу разнообразных и суровых наказаний, но что до поклонения Ему, оно описывается как устанавливаемое впервые, и никогда действия Бога во благо народа не совпадают с упоминанием о принесении жертвы.
Таким образом, данный текст можно считать полностью согласующимся с этими традициями.
Он также является документом, подтверждающим, что пророки не только рассматривали эпоху скитаний как идеализированный образ «обручения» Бога с Израилем - ср. (Иер. 2:2-3); (Ос. 2:16-23), когда Израиль был юн и Бог предложил ему свою любовь (Ос. 11:1-4) (текст, однако, не лишен трудных для понимания мест), но и реалистически оценивали наследие древних обычаев. Божественное благоволение к Израилю не основывалось, как, похоже, полагали современники Амоса, на изобилии жертв, приносимых Богу (убеждение, которое выдает магическое отношение к религии и особенно к обрядности); и это изобилие не могло помочь им избежать наказания за их несоответствие призванию и избранности, которые являются основой для возросшей нравственной ответственности (Ам. 3:1-2); ср. (Ам. 9:7-8).
Стих (Ам. 5:26). Производит сильное впечатление переход к наказанию за прегрешения, которые являются причиной божественного отвержения культа (см. ст. 21-23); сначала оно обозначается не прямо, но указанием на его важную черту: идолы будут изгнаны вместе с поклоняющимися (ст. 27). Текст неясен, что видно по разнообразию вариантов, которые имеются в древних списках - см. также (Деян. 7:43), где он цитируется. Возможно, «скинию» и «звезду бога вашего» - это комментарии. Что до Sikkut и Kijjun, существует мнение, что это имена божеств, озвученные по модели «siqqus» - «отвращение, ужас». Первое из этих двух имен, по мнению некоторых исследователей, можно встретить также в начале списка языческих божеств, введенных в Самарии после разрушения этого царства, который имеется в (4 Цар. 17:30, 31) (МТ дает это слово как «sikkot» - «хижины»). Слова должны были звучать как Sakkut и Kewan, имена звездного ассирийского божества, отождествляемого с Сатурном.
Невзирая на сложности прочтения текста, общий смысл, на который уже указывалось, ясен: идолы понесут наказание вместе с теми, кто им тщетно доверился. Это самое древнее свидетельство спора с язычеством, которое обвиняется в вознесении «дела рук человеческих» на уровень божества - ср. (Ис. 2:12-18, 19-21); (Ис. 40:19-20); (Ис. 41:6-7, 21-29); (Ис. 44:9-20); (Иер. 10:1-16); (Пс. 115:3-8).
Стих (Ам. 5:27). Кульминационная точка текста - угроза переселения - ср. (Ам. 1:5); (Ам. 5:5); (Ам. 6:7); (Ам. 7:11, 17), место которого точно не указывается (как и в (Ам. 4:3)): «за Дамаск». Опасность исходила с Севера и исторически осуществилась через ассирийское вторжение и выселение израильтян в эти районы, которые Амос, однако, ясно не указывает.
Заключительное провозглашение великого имени Божиего не только придает угрозе вес, присущий могуществу творца и управителя Вселенной, но принимает в данном контексте полемический характер, противопоставлением единственного истинного Бога, всемогущего судии, бессмысленной пустоте разнообразных языческих идолов.
VI. Теологическое чтение
То, чему учит книга Амоса, конечно, может быть сжато пересказано в наиболее ясной для нас форме, согласно доктринальному плану, который выделит в ней то, что на языке сегодняшнем мы называем «в общих чертах». Но также очевидно, что подобный опыт обобщения не может претендовать на исчерпывающий характер и что текст обязательно должен быть прочитан целиком, чтобы не упустить важных конкретных уточнений.
Также верно, с другой стороны, что обобщение учения Амоса значительно легче, чем других пророков, поскольку книга его - образец пророческого послания, в котором «слово», обращенное к народу во имя Божие, предстает как бы в чистом виде, без примеси других элементов текста. Единственный повествовательный отрывок, включенный в текст, - спор с Амасией (Ам. 7:10-17) также является комментарием к «слову», которому возразил этот священнослужитель, и те же «видения» фигурируют в книге в качестве прежде всего «речей».
Из столь однородного целого можно выделить значительную и внутренне согласованную картину элементов доктрины, естественно группирующихся вокруг трех основных тем: учение о Боге; Израиль грешный и караемый; спасение.
1. Учение о Боге
Во всей книге одно главное действующее лицо: это Бог единый, Бог Израиля (Ам. 4:12), «Adonai, Jahweh delle Schiere». Даже в местах, где, судя по земным примерам в тексте, кажется, что Пророк говорит «от себя» (например, (Ам. 3:3-8); (Ам. 5:14-15, 18, 20); (Ам. 6:1-7)), он сам рассматривает свои слова не как независимые от Бога, но как живое продолжение Его речей, и лишь поэтому он обращает их к народу. Этот факт освещает пророческую психологию в целом. Что касается Амоса, сам Бог обучал его в «видениях». Слово Божие облеклось в пророка и отзывается в нем, вызывая глубочайший отклик. И лишь затем, по пророческому служению, оно сообщается народу. Пронизывая жизнь и душу пророка, оно несет с собою особенную окраску и выражается через тембр его голоса, модуляции его языка; также верно и то, что призванный Богом пророк - это конкретный человеческий инструмент, неотделимый от определенной среды.
С другой стороны, все сообщаемое пророком, как выражение ли слова Божиего или как собственное размышление и выводы, объявляется каждый раз не как принадлежащее именно ему, но как часть служения, которое было возложено на него, когда Ягве «взял его от овец», сказав ему: «Иди, пророчествуй к народу Моему, Израилю». И на все предсказания Амоса оказали основополагающее влияние эта первая непосредственная встреча с Богом и последующее сознание того, что у него есть призвание и миссия (Ам. 7:14-15); ср. (Ам. 3:3-8). Это - главная причина того, что во всем тексте учение о Боге является основным и образует единую атмосферу, духовное пространство, в котором движется слово пророка.
Тем не менее в тексте нет прямого изложения положений учения о Боге. Эпизодический характер предсказаний пророка, связанный с изменчивыми конкретными обстоятельствами, не дает места для систематического изложения доктрины. Скажем, что, по большей части, учение о Боге проходит нитью по повествованию: не утверждаемое рассуждениями, но как первое и основное для всего остального (мир, люди, их история, Израиль и его религиозная жизнь) предположение. Пророк, будучи сыном Израиля, сознает свою полную вовлеченность в это учение еще до того, как понимает свое призвание и пророческую миссию.
Лик Божий, за исключением нескольких мест текста, в действии прямо не участвует, находясь, если можно так сказать, между строк, как невысказанное, неназванное (или названное лишь частично) основание всего говоримого пророком. Главное здесь - первое же поучение пророка, который, обличая грехи Израиля, возвещает о Суде Божием. Заметим, что Суд Божий - это определение, постоянно характеризующее вмешательство и саму личность Ягве, но он никогда не утверждается в форме прямой речи. Нигде в книге не говорится, что «Ягве прав» и «Ягве судит» («правый» встречается только вместе с «бедным»: (Ам. 2:6); (Ам. 5:12); «правосудие» и «суд» встречаются только применительно к людям: (Ам. 5:7, 15, 24); (Ам. 6:12). Однако божественное правосудие - это основание, на котором покоится все послание Амоса и на которое опирается каждый его отдельно взятый текст.
Именно из неизменно подразумеваемого правосудия Божиего следуют некоторые значительные его атрибуты и реакции: прежде всего его «святость» (Ам. 4:2), затем ненависть к греху (Ам. 6:8) и особенно к несправедливости в человеческих отношениях и к нарушениям культа (Ам. 4:4-5); (Ам. 5:4-6, 21, 27).
Обратная сторона божественного правосудия, постоянно подразумеваемая в тексте, но никогда не выражаемая эксплицитно, - это милосердие, с которым Бог, пусть посредством угроз и наказаний, стремится обратить и вернуть к себе согрешивший народ (Ам. 4:6-11); (Ам. 5:4, 14, 15).
Напротив, Ягве эксплицитно провозглашается Богом Господом. Само утверждение, впрочем, происходит «in nomine prophetae», за исключением так называемых «доксологий» (Ам. 4:13); (Ам. 5:8-9); (Ам. 9:5-6). Но даже если бы принадлежность их Амосу подвергалась сомнению, весь текст книги неопровержимо свидетельствует, что пророк был свидетелем, и немаловажным, утверждения религиозного кредо Израиля: единобожия личного и нравственного.
Равно четко выражены и богаты следствиями утверждения, касающиеся единой связи Бога с Израилем, Его избранным народом (Ам. 3:2), объектом воспитательной деятельности Бога (Ам. 4:6-12). Это тот фон, на котором принимает свои истинные очертания предсказание о карающем правосудии, где выражается прежде всего призыв, который через пророка Бог обращает к «своему народу» (Ам. 7:8, 15); (Ам. 8:2); (Ам. 9:10, 14). В результате можно сказать, имея в виду всю картину, что карающее правосудие является через Амоса скорее как плод оскорбленной любви (ревность), чем деятельность по восстановлению нарушенного порядка (месть). В свете этого следует понимать, что, говоря о «прибытии» Бога, пророк обладает неким предчувствием ожидания Мессии.
2. Израиль грешный и наказанный
Тема греховности Израиля проходит через всю книгу, за исключением заключительной ее части (Ам. 9:1-15). Основная интонация уже определена в (Ам. 2:6-16), где обвинения и угроза наказания показаны в их истинных размерах, в соотношении с благами, дарованными Богом Израилю, и злоупотреблениями ими со стороны народа.
Тема благодеяний опять появляется и подытоживается в начале ряда следующих друг за другом «речей» (Ам. 3:1-2), в выражениях избранности и нравственной ответственности. Отсюда вся книга Амоса, освещающая грех и наказание в их ужасающей действительности, приобретает огромное значение.
Весь народ назван грешником (Ам. 3:2): «Все племя, которое вывел Я из земли Египетской». Однако самые горькие упреки обращены к богатым и сильным, их жадности и жестокости; тем более что они, как правители, ответственны за благо народа (Ам. 6:1-7). Однако эти грешники прямо названы всего несколько раз («первенствующие» над народом - в (Ам. 6:1); торговцы - в (Ам. 8:4-8); самарянские женщины, бесславно именуемые «телицами Васанскими», - в (Ам. 4:1). По большей части они лишь указываются через характер греха, в котором повинны (напр., (Ам. 3:10, 12); (Ам. 5:7, 10-11, 18); (Ам. 8:13-14)).
Прегрешения касаются в основном неверного понимания и воплощения отношений с земляками. Наиболее подробно описаны угнетение и скупость по отношению к беднейшим (Ам. 3:9-10); (Ам. 4:1); (Ам. 5:11); (Ам. 8:4-8); ср. (Ам. 2:6-8), находящие свое худшее воплощение в злоупотреблении правосудием в ущерб беззащитным, что является возмущением естественного миропорядка (Ам. 5:7, 11-12); (Ам. 6:12). Корень всех этих бед в скупости, которая безразлична к средствам накопления богатств (Ам. 3:9-10); (Ам. 5:11); (Ам. 8:5-6) и вызывает равнодушие, безразличие к судьбе народа (Ам. 6:1-2, 6, 13), погоню за роскошью и бесстыдство (Ам. 3:12, 15); (Ам. 4:1); (Ам. 5:11); (Ам. 6:4-6).
Еще более отвратительным подобный образ жизни делают, сообщая ему оттенок святотатства (т. е. прямого оскорбления Бога), попытки скрыть преступления чисто внешним соблюдением культа, оскверненного либо нечистотой побуждений, либо тем, что сам этот культ может внести в соблазн синкретизма или даже идолопоклонства (Ам. 3:14); (Ам. 4:4-5); (Ам. 5:4-6, 21-27).
Нравственная развращенность - причина разложения сознания, совести, когда грешники не могут поступать справедливо и доходят до самой наглой непорядочности и упорства в нераскаянном грехе (Ам. 4:6-12).
С понятием вины в религиозной атмосфере, которую предполагает Амос, тесно связано наказание, соответствующее ее предельной тяжести. Но главное не наказующее мщение по отношению к грешнику (хотя это и не исключено), но непрекращаемые попытки привести его к раскаянию. Эта цель утверждается как угрозой наказания, так и рассказом о наказании уже наложенном - см. прежде всего (Ам. 4:6-12). Это один из основных способов поучения через пророка. Его постоянная, в чем-то однобокая и максималистская настойчивость в обличении грехов и речах о размерах и серьезности кары не должна ввести в заблуждение и заставить упустить из вида главную цель - спасение, к которому он постоянно стремится. Здесь особенно следует осознать слова о «приходе» Бога, «встрече» с Богом, а также «день Господень».
В описании характера возмездия текст не так подробен, как при описании прегрешений. Наиболее часто упоминаются нашествие врага (Ам. 3:11); (Ам. 6:8-10, 14), война (Ам. 3:11), разрушения (Ам. 3:11-12); (Ам. 5:1-3); (Ам. 5:5-6); (Ам. 6:14), эпидемия (Ам. 6:8-10), смерть и траур (Ам. 5:16-17), переселение (Ам. 4:2-3); (Ам. 9:4, 9). Более глубокому пониманию пророческого послания и его механизмов может помочь сравнение этих наказаний, спроецированных в будущее, со списком равно оторванных от конкретных исторических обстоятельств божественных вмешательств в прошлом, имевших целью наказать народ в (Ам. 4:6-11).
В тексте также встречается еще более обобщенное указание на наказание в виде невозможности использовать неправедно приобретенные богатства (Ам. 5:11) и оплакивается «злое время» (Ам. 5:13).
Эту неопределенность в описании наказаний нельзя объяснить только тем, что они отнесены в будущее (именно к нему относятся угрозы пророка), которое неизбежно (хотя бы частично) туманно; но прежде всего следует связать это с той прикладной ролью, которую угроза наказания играет в пророческом предсказании.
Действительно, она тяготеет к тому, чтобы быть развернутой в гипотетическое предсказание (классический пример: (Мих. 3:12), упомянутый и разъясненный в (Иер. 26:17-19)). С другой стороны, истинная и глубокая суть угрозы наказания состоит не в материальности налагаемой кары, но в том, что при дальнейшем отягощении греховности Бог может решить оставить свой народ (Ам. 5:2, 6). Это - истинное и высшее горе, которое пророк стремится отвести любыми средствами.
Столь ясное видение прегрешения и наказания подразумевает достаточно точное и развитое нравственное учение, в котором религиозность, т. е. глубинное повиновение в прославлении Бога, отождествляется с нравственностью, и наоборот (Ам. 5:4-6, 14-15). Это, несомненно, ведет к обрядности абсолютно чистой, не подверженной вторжению чужеродных элементов. Но прежде того приносит необходимость общей порядочности по отношению как к Богу, так и к людям, особенно самым бедным и беззащитным. Лишь подобная нравственность (уже предвозвещенная в двух высших заповедях: ср. (Мф. 22:36-40)) значима для истинной верности завету и соблюдения «закона» или «учения» Божиего (прямо названного только в (Ам. 2:4), но присутствующего во всей книге, хотя бы в форме стремления Бога к добру).
Очень важно, что долг верности по отношению к Богу и долг справедливости по отношению к людям (антоним: «преступление», см. (Ам. 1:3)) эксплицитно распространяются на все народы в «суде над народами». Из чего следует, что теологическая универсальность Амоса непосредственно выражается в универсальности нравственной.
3. Спасение
Поскольку для Амоса наиболее важны темы прегрешения и наказания, перспектива спасения присутствует, по большей части, на втором плане. Многие либо не замечают ее, либо берут под сомнение, тем более что слова, относящиеся к спасению, почти не встречаются в тексте (за исключением корня «mlt» - «спасать, спасаться», использованного, однако, при утверждении невозможности спастись в (Ам. 2:14-15) и (Ам. 9:1), где также в отрицательном контексте встречается слово «palit» - «спасшийся»). И все же подобная перспектива, если исходить хотя бы из заключительной части книги, в тексте присутствует (Ам. 9:11-15).
В этой связи представляется очень важным, что, согласно учению пророка, самое наказание, насылаемое Богом на грешный народ, есть все же встреча последнего с Богом. Это ясно обозначается либо тоном крайней угрозы, как бы в завершение некой теологии наказания для обращения, предстающей в (Ам. 4:6-12), либо входит в повторяющееся упоминание о «приходе» Бога (Ам. 3:2, 14), или разъясняет поведение фигур, действующих в описании «дня Господня» (Ам. 5:18-20). Божественное вмешательство в подобные встречи имеет, в силу самой природы Бога Израиля, цель очищения сильно скомпрометировавшего себя состояния дел. Следовательно, он несет в себе (и пророк отмечает это, ср. (Ам. 5:15)) способность очистить сам народ, который первым скомпрометирован в таких обстоятельствах.
Так, во всей книге, более или менее завуалированно, присутствует ожидание и утверждение спасения, которые появятся эксплицитно и в выражениях, которые станут классикой пророческой литературы, только в (Ам. 9:11-15). Но уже в предыдущем отрывке (Ам. 9:9-10), точно чтобы вывести на поверхность тему, развивавшуюся на глубинном уровне на протяжении всей книги, открываются горизонты для уверенности в спасении, по крайней мере, части народа. Надежда на спасение вплетена в тексты, говорящие об «остатке» Израиля, и обозначена в них (Ам. 3:12); (Ам. 5:1-5); она также возникает всякий раз, когда затрагивается тема обращения; и поэтому она гораздо глубже и больше, чем поверхностное прочтение книги могло бы предположить. Об обращении говорится постоянно, прямо или косвенно, и это истинная, первая и главная цель и причина пророческой миссии.
В двух местах положительно описывается значение обращения: сначала как «взыскания Господа», который есть причина «жизни» (Ам. 5:4-6), и потом, подробнее, поиск добра, а не зла (Ам. 5:14-15). «Жизнь», о которой идет речь, дается разновидностью отношений с Богом, который не ограничивается духовной связью, но настаивает на полном причастии (сообщении жизни), которое, несомненно, превыше простого освобождения от угрозы физической смерти.
Личный и глубокий характер обращения понятен через тексты, в которых пророк осуждает народ за незаконность схизматического, синкретического и лицемерного культа (Ам. 3:14); (Ам. 4:4-5); (Ам. 5:4-6, 21-27). Здесь, несмотря на подчеркнуто отрицательную интонацию упрека и обвинения, указывается положительная сторона - утверждается необходимость глубокой порядочности или «правосудия» (противопоставление «ненавидеть зло» и «любить добро» - (Ам. 5:15). Правосудие выразится также в действенном исполнении «суда», который принесет не только очищение отношений с Богом, но и умиротворение, т. е. установление верных отношений между людьми (Ам. 5:24).
Тема спасения, складывающаяся из единства всех этих элементов, достаточно обширна и сложна, поэтому здесь мы лишь намечаем ее основные линии. Сравнение с последующими мессианскими текстами и особенно с творениями других пророков ясно показывает, что основные их черты уже были в значительной степени затронуты у Амоса. Что, как нам кажется, выдвигает обоснованную гипотезу о принадлежности Амосу заключения книги (Ам. 9:11-15), в котором, в проекции на будущее, пережившее Божию кару, предсказываются восстановление дома Давидова, победа над врагами и завоевания народа. И видны первые шаги к тому, что в литературе о пророках называется «реальным мессианизмом».
VII. Актуализированное чтение
Тематика, рассматриваемая в книге Амоса, во многом актуальна.
Вся книга пронизана темой греха, яростно обличаемого пророком. Эта тема актуальна и насущна для формирования сознания и совести, особенно у молодых, особенно если учесть, что мы живем в обществе со скудным (а в некоторых аспектах вообще отсутствующим) ощущением Бога и ощущением греха.
Конечно же, актуальна концепция спасения, присутствующая у Амоса (часто на глубинном уровне): спасение, дар Божий, можно получить лишь после обращения; самоспасение невозможно.
Главная тема пророчества Амоса - это Бог, главное действующее лицо всей книги. В посткоммунистической стране, России, утверждение власти Божией необыкновенно важно, и поэтому Церковь, православная и католическая, должна возвести Господа на трон, ввести в жизнь человека, семьи и общества.
Не менее насущна для воспитательной и пастырской деятельности тема слова Божиего, на которой Амос основывает свое очень убедительное послание об обращении. Именно «слово», прочитанное - провозглашенное - восславленное - прожитое - распространенное, возрождает совесть и воскрешает веру.
Как и другие пророки, но очень конкретно, Амос рисует Бога-для-людей, Бога, алтарь спасения, отбирающего себе, защищающего и поддерживающего бедных и беззащитных.
Эти темы Амоса содержат возможности актуализации и освежения в памяти многих евангельских тем и тем Второго Ватиканского Собора.
