Предисловие
Цель этой книги - дать читателю сжатое введение в теологию Нового Завета. Тема эта значительна и важна, о чем свидетельствует множество внушительных по объему и учености книг, написанных о новозаветной теологии, однако я не стремился прибавить к их числу еще одну пространную работу. Напротив, я сделал попытку идти средним путем, так, чтобы моя книга не оказалась ни бесполезно краткой, ни слишком длинной и технически сложной для учащихся или любознательных неспециалистов.
Если моя книга подвигнет таких читателей на изучение более обстоятельных работ, то я буду вполне вознагражден результатом. Преследуя свои цели, я не погружался глубоко в споры, волнующие научный мир, хотя, надеюсь, был довольно сносно осведомлен о том, что говорят ученые. Я просто пытался изложить основные теологические идеи книг, входящих в состав Нового Завета, как я их понимаю, не стараясь полемизировать с научными теориями. Я предпочел бы снабдить мою книгу более серьезными подтверждениями и свидетельствами, но это привело бы к значительному увеличению ее объема.
Везде, кроме специально оговоренных случаев, я цитирую Ветхий Завет по Новому Международному Переводу Библии (New International Version) [В переводе используется текст Синодального издания. - Прим. ред.]. Места из Нового Завета я привожу в собственном переводе, который, как и любой индивидуальный перевод, имеет свои недостатки, но, в то же время, дает читателю возможность увидеть, каким представляется мне смысл греческого текста. Я призываю читателя проверять мои варианты перевода Нового Завета, соотнося их с нормативными.
Выражаю свою благодарность ANZEA, издательству, готовящему юбилейный сборник в честь Д. Браутона Нокса, за решение использовать в настоящей книге мою работу из этого сборника: «Апостол Павел и его Бог».
Леон Моррис
Введение
Существует множество книг, носящих название «Теология Нового Завета», однако смысл этого названия нуждается в уточнении. Отчасти, это вызвано тем обстоятельством, что разные авторы употребляют слово «теология» в различных значениях. Так, Рудольфу Бультману принадлежит замечательный двухтомный труд, озаглавленный: «Теология Нового Завета», где обсуждается значительная часть священной книги христиан. Два главных раздела этой работы носят названия: «Теология Павла» и «Теология Евангелия Иоанна и посланий Иоанна», однако, другие основные разделы книги озаглавлены «Предпосылки и основные темы новозаветной теологии» (куда Бультман включает главы «Весть Иисуса», «Керугма ранней церкви» и «Керугма эллинистической церкви вне влияния Павла») и «Движение к древней церкви». По-видимому, несмотря на заглавие своей книги, адресующее читателя к теологии всего «Нового Завета», Бультман обнаруживает ее лишь у Павла и Иоанна.
Бультман ясно и четко разделяет учение Иисуса и теологию, ибо утверждение, открывающее книгу, гласит: «Весть Иисуса есть, скорее, предпосылка теологии Нового Завета, нежели часть самой этой теологии» [1]. Согласно этой классификации, можно подумать, что теология не является содержанием большей части новозаветных книг и что Новый Завет включает в себя две теологические системы, а не одну.
В. Г. Кюммель, напротив, озаглавил свою книгу так: «Теология Нового Завета согласно ее главным свидетелям: Иисус - Павел - Иоанн». По-видимому, это означает, что имеется одна определенная теология Нового Завета, хотя у автора и остается сомнение в этом, ибо в то время, как одна глава называется «Теология Павла», в названиях других глав книги Кюммеля ключевое слово «теология» отсутствует («Провозвестие Иисуса согласно первым трем Евангелиям», «Вера первообщины» и т. д.).
Во всяком случае, Кюммель поражает в теологических правах большинство авторов Нового Завета. Сказать, что в книге Кюммеля обсуждается единая теология «Нового Завета», нельзя.
Подобным образом можно прокомментировать и книгу Ханса Концельманна «Очерк теологии Нового Завета». Оглавление книги показывает, что ее содержание состоит из пяти частей: «Керугма первообщины и эллинистической общины», «Синоптическая керугма», «Теология Павла», «Развитие христианской традиции после Павла» и «Иоанн». Строго говоря, в этом очерке лишь один раздел посвящен собственно теологии.
Дональд Гутри подходит к содержанию проблемы тематически. Он берет важнейшие вопросы, которые обсуждаются в Новом Завете, и рассматривает вклад всех новозаветных авторов в каждую из тем [2].
Этот обзор мы могли бы продолжать до бесконечности. Создается впечатление, что чуть ли не каждый исследователь новозаветной теологии имеет собственную, отличную от других точку зрения на изучаемый предмет.
Герхард Хазель указывает на то, что среди одиннадцати исследователей, занимавшихся реконструкцией новозаветной теологии в период между 1967 и 1976 годами, не найдется и двух, которые «пришли бы к согласию друг с другом относительно природы, функции, метода и границ новозаветной теологии» [3].
Существует множество научных определений понятия «теология».
Джеффри У. Бромайли дает следующее сжатое определение: «Строго говоря, теология есть то, что думают и говорят о Боге» [4].
«Краткий Оксфордский словарь английского языка» видит в теологии «Исследование или науку, предмет которых - Его природа и атрибуты, а также Его отношение к человеку и вселенной». Несомненно, это определение соответствует прошедшему традиционную школу размышлению о Боге.
Опираясь на него, можно было бы назвать теологией «стройную систему идей, логическим образом истолковывающую вопросы, относящиеся к Богу». Или, лучше: «...систему, которая в принципе способна истолковать...», ибо результаты нашей теологической реконструкции не всегда столь стройны и эффективны, как нам бы того хотелось. Но они действительно представляют собой попытку изложить в систематической форме наше понимание Бога и Его откровения во Христе и наше понимание того, что все это значит для тех, кто поклоняется Ему. Тогда «новозаветная теология» оказывается таким пониманием вопросов и тем, относящихся к Богу, которое выражено в Новом Завете или лежит в его основе, или может быть из него выведено.
Это понимание не обязательно всегда будет высказано новозаветными авторами посредством ряда теологических терминов, но оно будет подразумеваться в содержании сказанного ими, ибо в основе того, что они говорят, всегда лежит понимание Божьих путей. Если к термину «Новый Завет» отнестись всерьез, то едва ли покажется возможным отвергнуть фрагменты или целые книги, которые представляются нам малозначимыми или даже неподлинными. Все произведения, составляющие Новый Завет, являются частицами воззрений ранней церкви, восходят ли они к Самому Иисусу или же к одному из Его последователей.
Сначала необходимо выяснить: насколько далеко должны мы заходить в повторении уже сказанного новозаветными авторами и как далеко можем мы зайти в его истолковании? И на какой вопрос мы хотим получить ответ в первую очередь: «Что это значило?» или же: «Что это значит?» Без сомнения, мы должны сделать честную попытку отыскать тот смысл, который авторы вкладывали в свои тексты, составляя их в определенных обстоятельствах своей жизни. Но, разумеется, при этом сюда неизбежно привносится элемент истолкования. Мы читаем сочинения новозаветных авторов через призму многих столетий и с позиции совсем иной культуры. Мы употребляем все усилия для правильного постижения сказанного первыми христианскими писателями, но никогда не достигаем полного успеха.
В своей книге я всячески стремлюсь раскрыть смысл, который имели в виду новозаветные авторы, и это не академическое упражнение, а необходимое условие для понимания того, что же значат для нас произведения авторов Нового Завета сегодня.
Мы должны памятовать о том, что творцы новозаветных книг не писали в строгом смысле теологических трактатов. Их занимали нужды тех церквей, к которым обращались в своих текстах. Церкви уже обладали Ветхим Заветом, но эти новые тексты со временем стали наиболее важной частью Писания общины верующих. По существу, их следовало бы изучать в соответствии с их собственными интенциями и задаваться следующими вопросами: Какой смысл заключен в этих произведениях? Какова та теология, которую они выражают или предполагают? Что в них имеет непреходящее значение? [5]
Именно такие вопросы и ставятся в моей книге, которая не служит ни учебным пособием по истории новозаветного периода, ни сводкой данных о новозаветной религии. Не исходит она и из воззрения на Новый Завет как на теологическую систему. Как я только что заметил, новозаветные авторы писали для того, чтобы удовлетворить запросам современной им церкви в той мере, в какой они понимали их нужды.
Однако написанное ими не следует воспринимать как ряд произвольных и беспорядочных соображений. За всеми книгами Нового Завета стоит глубокое убеждение, глубокое теологическое убеждение в том, что Бог действовал во Христе. Иными словами, за всеми новозаветными текстами стоит теология. Мы не в состоянии реконструировать теологии Петра, или Иакова, или даже Павла, ибо мы ни в коей мере не располагаем достаточным материалом для этой цели, у нас нет указания на то, что из написанного им новозаветный автор считает наиболее важным для христианской теологии. Все эти тексты - произведения, созданные применительно к какому-то конкретному случаю, однако они несут теологическую нагрузку, и мы поступаем правильно, принимая всерьез идеи, выражаемые или подразумеваемые ими.
Иная проблема возникает в силу самой сути проекта воссоздания новозаветной теологии. Уильям Вреде много лет назад утверждал, что «название "новозаветная теология" неверно в обеих его частях» [6], и многие ученые с той поры согласились бы с мнением Вреде. Он отстаивал точку зрения, согласно которой мы должны принимать во внимание не только канонические книги, но и всю раннехристианскую литературу в целом, а также говорил о том, что Новый Завет сосредоточен, скорее, на религии, нежели на теологии. Иными словами, Вреде думал, что предмет, которым занимаются исследователи новозаветной теологии, лучше было бы назвать «раннехристианской историей религии» или «историей раннехристианской религии и теологии» [7].
Но действительно ли название «новозаветная теология» неверно во всех отношениях? Конечно, можно реконструировать теологию ранней церкви с учетом всей доступной нам литературы этого периода. Однако церковь всегда отводила каноническим книгам особое место [8], и я не вижу никаких реальных оснований, в силу которых их нельзя было бы изучать вместе [9], сделав по поводу других произведений раннехристианской литературы лишь беглые замечания. Церковь всегда считала канонические книги «богодухновенными» (как бы это слово ни понимали) именно на эти, а не какие-либо иные книги христиане ссылаются, когда стремятся установить подлинное христианское учение.
Джеймс Д. Г. Данн (James D. G. Dunn) находит в книгах Нового Завета весьма значительный разнобой, однако сознает важность канона. Канон, по его мнению, «размечает границы приемлемого несходства» (Unity and Diversity in the New Testament, Philadelphia, 1977, 378); «Традиции, вошедшие в состав Нового Завета, авторитетность которых нормативна, нельзя согласовать с позднейшей церковной традицией» (с. 383); «Новый Завет каноничен, ... потому что взаимозависимый характер столь большого числа его составных частей удерживает целое сборника в единстве различия» которое подтверждается всеобщей верностью ему» (с. 387).
Вреде полагал, что нет существенного различия между каноническими текстами и другими произведениями раннехристианской литературы: «Ни один из новозаветных текстов не получал при своем возникновении определения «канонический». Утверждение, что какое-либо произведение является каноническим, означает прежде всего то, что оно было объявлено каноническим впоследствии, церковными авторитетами II-IV веков н. э., в некоторых случаях лишь после различного рода колебаний и споров... Всякий, принимающий без возражений идею канона, полагается на авторитет епископов и теологов тех веков.
Morgan, Nature of New Testament Theology, p. 70-71. Мысль о том, что ни одно из новозаветных произведений не было написано как каноническое, возможно, не так уж и очевидна, как утверждает Вреде. Откровение Иоанна начинается с благословения читающему и слушающему эту книгу (Откр. 1:3). Но где бы еще смогли люди услышать ее чтение, если не в среде христиан, собравшихся для богослужения? Возможно, Откровение было предназначено для церковного чтения с самого начала как каноническая книга. X. Б. Свит (Н. B. Swete) считает, что автор новозаветного апокалипсиса «претендует на то, чтобы его книга стала в одни ряд с пророческими книгами Ветхого Завета» (The Apocalypse of St. John, London, 1906, 1). Об этом же говорит и Роберт Х. Маунс (Robert Н. Моunse, The Book of Revelation. Grand Rapids. 1977. 66).
Но это слишком упрощенный взгляд. В частности, данное суждение упускает из виду тот факт, что никакой епископ и никакой теолог (или даже церковный собор) никогда, по-видимому, не обладали правом присваивать какой-либо книге статус канонической или, уж если на то пошло, неканонической.
Судя по всему, происходило вот что: некоторые из членов общины верующих ошеломлены и растеряны. Они обнаруживают, что в некоторых церквях книги вроде 2 и 3 посланий Иоанна не читаются как Священное Писание, в то время как в других церквях их воспринимают как священные. Некоторые читают такие книги, как Первое послание Климента. Кто же прав? Что им делать? С этими вопросами обращаются к церковным авторитетам - епископу, богослову или к церковному собору. Принятое решение формулируется примерно так: «Вот книги, признанные церковью...»
К примеру, когда Афанасий дал свой известный список книг Нового Завета (первый официальный список, содержащий наши двадцать семь книг, не больше и не меньше), он отзывался о подлинных книгах как о книгах, «переданных отцам», и продолжал перечислять их в качестве книг «данных свыше и удостоверенных как божественные» (Nicem and Post-Nicene Fathers, Second Series, IV, Grand Rapids, 1957, 551-552). Он не издавал указов, согласно которым отныне эти книги должны стать каноническими; он сказал, что они были получены в их теперешнем виде, - формула признания каноничности новозаветных текстов всегда была похожей. Никакой христианин или группа христиан никогда, по-видимому, не присваивали себе права добавлять какую-либо книгу в принятый список или вычеркивать какую бы то ни было книгу из него.
Это не отрицает того факта, что известные церковные авторитеты (Ириней, например) играли важную роль в полемике вокруг канона, не отрицает и того, что вскоре критериями вроде «апостольского авторитета» стали пользоваться как мерилом каноничности. Однако все свидетельства указывают не на сознательное «составление канона», но на всецелую церковь, приходящую разными темпами и в различные сроки к сходным заключениям.
Денис М. Фаркасфалви (Denis M. Farkasfalvy), подводя итоги обсуждению вопроса о каноничности Откровения Иоанна, утверждает: «Возникает такое впечатление, что будто церковь знала, как определять «апостолические книги», в которых нуждалась. И, конечно же, церковь действовала так на основании своей убежденности в том, что, будучи заложена апостолами, владеет всем необходимым для возведения канона» (William R. Farmer and Denis M.Farkasfalvy, The Formation of the New Testament Canon, New York, 1983, 156). Возникновение канона новозаветных книг я отношу на счет этого, более или менее подсознательного, процесса.
Если всерьез относиться к мысли о том, что Бог ведет и направляет свою церковь, мы должны усмотреть здесь указание на то, что именно эти книги Бог предназначил Своему народу. Поразительный факт: в то время, когда еще не существовало механизма» распространяющего обязательные постановления на всемирную церковь, в точности те же самые двадцать семь книг канона были приняты практически повсеместно.
Пешитта, сирийский перевод Нового Завета, датируемый не позднее V века н. э., не содержит 2 Послания Петра, 2 Послания Иоанна, 3 Послания Иоанна, Послания Иуды и Откровения Иоанна. Альфред Викенхаузер (Alfred Wikenhauser) говорит, что восточная половина сирийской церкви по-прежнему придерживается этого канона; западная же половина (яковиты) обладает каноном из всех двадцати семи книг, однако, «вышеперечисленные пять книг, насколько это известно, не используются в их литургии» (New Testament Introduction, New York, 1958, 57).
Подавляющее же большинство церквей христианского мира приняло канон, состоящий из двадцати семи книг. Было, конечно, много споров вокруг них, и в течение долгого времени оставалась у некоторых церквей неясность относительно определенных текстов, таких как Послание к евреям и Откровение Иоанна. Но, в конечном счете, эти двадцать семь книг были признаны каноническими не потому, что какой-то епископ или богослов придали им статус каноничности, а потому что церковь в целом увидела в них часть откровения, данного Богом.
Не следует думать, что канон по своему произволу составили некие епископы и богословы и затем распространили его. Он занимает особое место в системе представлений и ценностей христианства, и не существует ни малейшего основания, в силу которого канон нельзя было бы изучать сам по себе из-за его обособленности.
Ср. Б. Ф. Весткотт (В. Е Westcott): «Будто направляемый неким провиденциальным чутьем, каждый из тех учителей, кто ближе всего находился к авторам новозаветных книг, четко противопоставил свои тексты их сочинениям и поместил себя на несомненно более низкий уровень в сравнении с ними. Это - факт огромнейшей важности, ибо он показывает, что складывание новозаветного канона было актом церковного установления, явившегося не следствием логического рассуждения, но осуществившегося в процессе естественного роста» (A General Survey of the History of the Canon of the New Testament, Cambridge, 1855, 65-66).
Второе положение Вреде гласит, что слово «теология» тут не годится; он усиленно отстаивает исторический подход (ср. замечание Моргана о «теологическом методе истолкования традиции при помощи исторических методов».
Morgan, Nature of New Testament Theology (Морган, «Природа новозаветной теологии»), 59. Морган выступает за отделение исторического исследования от теологического в статье, озаглавленной «A Straussiao Question to "New Testament Theology"» (Штраусово возражение против «новозаветной теологии», NTS 23, 1976-77, 243-65). Inter alia он указывает на то, что «именно Бауру принадлежала мысль о тесной связи хода исторического развития с его метафизически-теологическим истолкованием, что сделало его теологию крайне уязвимой и доступной критическому опровержению в случае, когда в историческую картину, нарисованную Бауром, вносятся исправления» (р. 256); «Можно считать, что историки и теологи подчиняются различным правилам» (р. 259). Конечно, Морган не утверждает, что проводить исследования в этих областях - истории и теологии - можно совершенно независимо: «Что исторически ложно, не может быть теологически истинным» (р. 265). Однако позицию Вреде поддержать невозможно.
Можно, конечно, изучать Новый Завет таким способом, но я не согласен с тем, что это - единственный способ. Попросту я не обладаю достаточными знаниями об истории ранней церкви для того, чтобы предпринимать попытки в этом роде, и меня удивляет та самонадеянность, с какой некоторые подступаются к подобной задаче.
Отрадно, что Ханс Концельманн не посвятил ни единой части своей «Теологии Нового Завета» проблеме исторического Иисуса, отрадно, что он говорит: «Тем не менее, я должен подчеркнуть, что «исторический Иисус» не является темой новозаветной теологии» (An Outline of the Theology of the New Testament, London, 1969, XVII).
Исторический подход - подход весьма неясный, сомнительный, ибо наши знания об истории ранней церкви (в противоположность нашим догадкам и умозаключениям) весьма скудны. Евангелия не стремятся дать нам историю жизни и эпохи Иисуса из Назарета. Они рассказывают нам о том, что важно для нашего спасения, а история здесь - более или менее случайна.
Ср. Ж. Бонсирвен (J. Bonsirven): «Поскольку я пишу работу по теологии, то мне не нужно прослеживать историю начального христианства, не мое дело раскрывать проблемы, возникшие из-за пробелов в документах, которыми мы располагаем» (Theology of the New Testament, London, 1963, 157).
Сведения, которыми мы в настоящее время располагаем, попросту не позволят нам составить сколько-нибудь точное историческое изложение жизни Иисуса из Назарета и первых дней церкви, возникшей из Его жизни, смерти и воскресения. Ученые спорят о том, сколь велика та часть евангелий, что восходит к Иисусу; ведутся нескончаемые дискуссии о подлинности того или иного речения, того или иного события. Если мы станем настаивать на необходимости иметь сперва точное историческое изложение, а только потом говорить о теологии наше положение воистину плачевно [10]?
Озабоченность Вреде историей хорошо видна в его следующем утверждении: «в крайнем случае, мы желаем хотя бы знать, во что верили, о чем думали, чему учились, на что надеялись, в нем нуждались и к чему стремились люди в самый ранний период христианства, а не то, что определенные тексты говорят о вере, учении, надежде и прочее» [11].
Я разделяю страстное желание Вреде получить сведения о том, во что верили, что думали и т. д. первые христиане (хотя и не вижу способов удовлетворить это желание, не вскрыв некий поразительный новый источник исторических сведений), но я совершенно расхожусь с ним, когда он отвергает попытку увидеть, что же Новый Завет говорит о вере, учении и надежде: я действительно очень хочу узнать, что Новый Завет говорит об этом. Исследователи, чьей сферой компетенции является история, безусловно вольны заниматься историей. Но теология - особая дисциплина, и в ее рамках можно работать, даже если исторические подробности, связанные c документами, в которых выражены теологические воззрения, представляются нам ненадежными.
В самом деле, Адольф Шлаттер (Adolf Schlatter) рассматривает новозаветную теологию в качестве «незаменимого инструмента, которым в своей собственной работе постоянно пользуется критическая дисциплина вводных исторических курсов» (Morgan, Nature of New Testament Theology, 159). Хендрнк Боэрс (Hendrikus Boers) говорит, что результат деятельности религиозно-исторической (Religions-geschichtliche) школы «состоял в том, что изображение истории такого рода (т. е. истории живой религии, а не истории религиозных доктрин) отделилось не только от новозаветного канона, но также оказалось вне практической применимости к нуждам современного христианства» (What is New Testament Theology?, Philadelphia, 1979, 66). Мы поистине окажем плохую услугу церкви, если не признаем, что у теологии есть свое собственное место, совершенно отличное от того места, которое занимает история.
Отправиться именно в то время, когда возникли данные учения, и именно к тем древним христианам, которые впервые их возвестили, было бы интересно, но это вовсе не то, что представляется мне библейской теологией. Как некогда выразился Бернард Вайс: «Библейская теология не может погружаться в критические и специально-исторические исследования в отношении источников новозаветных текстов, потому что библейская теология - всего лишь историко-описательная наука, а не историко-критическая» (цитируется по Hasel, New Testament Theology).
Теология погружена скорее в вопросы веры, надежды и любви, греха и спасения, жизни здесь и теперь, в наши надежды на загробную жизнь, а прежде всего - задается вопросом о Боге и тем, что Бог совершил во Христе. Нельзя не обратить внимания на слова Флойда Фильсона (Floyd V. Filson), которым он придает особое значение в статье «Как я истолковываю Библию»: «Я работаю с убеждением в том, что только действительно объективный метод исследования принимает во внимание реальность Бога и Его деяния и что любая другая точка зрения обременена допущениями, которые на самом деле, пусть и весьма неприметно, содержат скрытое отрицание целостной христианской веры» (Int, 4, 1950, 186). Подход, в котором последовательно осуществляется строго историческое исследование становления новозаветных текстов в их нынешней форме, неадекватен существу теологии.
Изучение теологии не может отрицать развития мысли в Новом Завете. Такое развитие, несомненно, имеет место, даже если мы и не в состоянии проследить его с какой-либо степенью точности. Однако, в любом случае, задача теологии скорее описательная, нежели историческая. Теология стремится сказать о том, в чем состоит суть теологического учения разных новозаветных книг, но она не стремится к тому, чтобы объяснять, когда и как разные их авторы пришли к ним. Интерес христиан, прежде всего, направлен на всю совокупность книг в их канонической форме, а не на то, как они эту форму обрели.
Ханс Концельманн особо подчеркивает эту мысль в отношении текстов Луки: «Такое исследование теологии св. Луки, в силу самого подхода к проблемам, по большей части не зависит от любой частной литературной теории, объясняющей Евангелие св. Луки и Деяний апостолов, ибо оно имеет дело с целостностью сочинений Луки в том виде, в каком они существуют.
Если эти тексты образуют самодостаточную структуру, тогда для наших целей литературно-критический анализ имеет лишь второстепенное значение». Концельманн соглашается с тем, что и второстепенным значением пренебрегать нельзя, а затем продолжает «Однако мы должны со всей ясностью заявить, что наша цель заключается в том, чтобы объяснить произведение Луки в его настоящей форме, а не углубляться в изучение возможных источников или исторических фактов, предоставивших евангелисту его материал» (The Theology of St. Luke, London, 1961, 9).
Такой точки зрения придерживается и Джозеф А. Фитцмайер (Joseph A. Fitzmyer): «Это - теология конечного результата, который предстоит синтезировать. Это, в конце концов, важнее того, что в двадцатом веке можно выведать и представить в виде "теологии кумранской общины" или в виде учения Иисуса» (The Gospel According to Luke [Ι-ΙX], New York, 1983, 144).
Конечно, в какой-то мере теолог должен интересоваться историей. Новозаветные документы возникли в определенное время и в определенной культуре, отличных от наших. Мы должны пойти назад к этому времени и задать свои вопросы в свете этой определенной культуры, если стремимся к осмыслению ее документов. Чего я хочу избежать как неизбежной прелюдии к теологии, так это попыток проследить в деталях последовательность событий в истории ранней церкви и пути, которые проделали исторические документы, прежде чем обрели свою нынешнюю форму.
Поскольку внимание новозаветной теологии в основном поглощено конечным итогом развития раннехристианской мысли, а не исчислением этапов ее становления, - она стремится понять, что отличает ранних христиан от того, во что в целом верил иудаизм или эллинизм I века н. э. Резонно ожидать, что у христианского сообщества было нечто общее с иудаизмом и эллинизмом, а кое-что - свойственное только ему.
Отдельные христиане, несомненно, имели свои личные пристрастия (в точности так же, как это происходит и ныне). Важно увидеть, что именно для христиан специфично и как для сообщества, и как для индивидуальностей. В этой своей работе я намерен попытаться дать что-то вроде беглого обзора воззрений, свойственных как христианской общности в целом, так и присущих отдельным христианам, а также попробовать раскрыть и то, что отличает их друг от друга, и то, что является для них общим.
Вызывает уважение настойчивость Вреде, с которой тот подчеркивает связь новозаветных авторов с религией. Но, насколько я понимаю, религия и теология идут, или, по крайней мере, должны были бы идти рука об руку; одна без другой оскудевает. Чисто прагматическая религия, без продуманной теологии в основании ее, - неудовлетворительна.
В то же время, теология, не перетекающая в истинную религиозную практику, стоит немного. Теология, в представлении новозаветных авторов, неизбежным следствием своим имеет верную установку и правильную практику, как в отношении к Богу, так и по отношению к другим людям. Но там, где возможно отделить теологию от религии, с которой теология столь тесно связана, моя книга будет иметь дело с теологией.
Таким образом, христианский теолог глубоко погружен в свой предмет. Морган указывает, что «теолог не обладает такой свободой, как историк. Он не может сказать: "Вот так традиция понимала христианство, но для меня этот выбор - мертв". Уж если он собирается оставаться христианским теологом, он должен быть в состоянии объявить о своей преемственности с традицией, а это означает: ткать узор своих собственных воззрений из нитей, которые тянутся из прошлого» [12].
В какой-то мере, все христиане озабочены задачей поиска подходящих для них нитей в Новом Завете и плетения из них узора своей религиозной позиции. Может статься так, что никто из нас не добьется здесь полного успеха; для этого мы недостаточно сильны - и наше разумение недостаточно вместительно для исполнения подобной задачи. Может быть, некоторые даже расценят эту задачу как попытку примирить непримиримое.
По ту сторону подобной убежденности оказывается ситуация, когда многие исследователи в наши дни предпочитают работать с «каноном в рамках канона»; они рассматривают определенную каноническую книгу или книги как достоверные в своей основе, а другие книги отодвигают на второй план или даже вовсе не учитывают их в своей работе. Ханс Кюнг (Hans Kung) указывает, что подобный подход «требует от вас только одного: быть более «библейским, чем сама Библия» (Structures of the Church, New York, 1964, 164). В любом случае, все такого рода подходы безнадежно субъективны; не существует неоспоримого основания для преимущественного выделения одной части Нового Завета из совокупности других. Все зависит от личных пристрастий, и каким бы ни был выбор, он неизбежно приводит к теологии, обедненной в силу отсутствия важных частей Писания. У Хаэеля есть полезные рассуждения на тему «канона в рамках канона» со ссылками на литературу (New Testament Theology, 164-170).
Но, по крайней мере, то, что мы собираемся предпринять в настоящем исследовании, означает попытку подойти вплотную к учению, содержащемуся во всем Новом Завете. Мы не будем пытаться быть приверженцами Павла или Иоанна, или синоптических богословов, - мы пытаемся быть теологами Нового Завета.
Здесь мы встречаемся с другой проблемой, с которой сталкивается всякий, кто собирается писать о теологии Нового Завета в наши дни, - а именно с широко распространенным убеждением в том, что между авторами различных новозаветных книг имеются серьезные расхождения. Некоторые отстаивают точку зрения, согласно которой единой теологии «Нового Завета» не существует; они предпочитают думать о целом ряде теологий [13]. Расхождения между новозаветными авторами представляются им столь значительными, что они способны говорить только о противоречиях, и, раз уж налицо противоречия, искать общую теологию бесполезно.
Однако, признавая существование различий, мы должны также признать и наличие единства. Если бы определенного единства не существовало, то различные книги не были бы все приняты в единый канон.
Несмотря на свои расхождения, все авторы новозаветных книг считались христианами, как и многие другие верующие, книг не писавшие. Было нечто такое, что отличало христиан от других людей, что признавалось как самими христианами, так и нехристианами, взиравшими на них извне.
Среди христиан было распространено убеждение в том, что Бог действовал в лице Иисуса из Назарета, и в особенности Его действие проявилось в смерти и воскресении Иисуса. Христиане считали, что содеянное Богом требует от них доверия (они говорили «веры») и - как следствия - жизни в служении: служении их Богу и служении другим людям.
Многое зависит от того, что именно мы ищем. Излагая свои мысли о единстве и различии Нового завета, А. М. Хантер обращает внимание на употребление ряда словосочетаний; в синоптических евангелиях: «Царство Божие»; у Павла: «быть во Христе», у Иоанна: «Ставший плотью Логос». Далее Хантер продолжает: «Теперь обособьте каждое из этих словосочетаний, и посмотрите, что из этого может выйти. Ваше исследование по теме «Царство Божие» может увести вас вспять, через иудаизм к Ветхому Завету и, вероятно, даже (как это случилось с Отто) к древней арийской религии. Изучение формулы Павла: «Во Христе» может увести вас назад к эллинистическому мистицизму (как это случилось с Дайсманном. Ваше исследование проблемы «Логоса» может увести через Филона к Платону и стоикам [14]. Между древней арийской религией, эллинистическим мистицизмом, Филоном, Платоном и стоиками не существует реальной связи.
Поэтому легко прийти к выводу, что три словосочетания, приведенные нами, не имеют никакого отношения друг к другу. Однако это было бы слишком поспешным заключением. Хантер продолжает: «Когда Иисус сказал: "Приблизилось к вам Царство Божие" (Лк. 10:9), а Павел: "Итак, кто во Христе, тот новая тварь" (2 Кор. 5:17), Иоанн же: "Логос стал плотью и жил среди нас" (Ин. 1:14), то это не были совершенно разные и никак не связанные между собой высказывания; напротив того, говорящие пользовались различными языковыми оборотами, разными категориями мысли для того, чтобы выразить их общее убеждение: живой Бог говорил и действовал через Своего Мессию для спасения Своего народа» [15].
Поэтому не следует поспешно соглашаться с тем, что различные формы выражения непременно свидетельствуют о непримиримых противоречиях. Существует такое явление, как «единство в различии», и где оно имеется, там следует к нему стремиться. Я не хочу этим сказать, будто пример Хантера доказывает, что все различия и расхождения в Новом Завете, при более подробном их рассмотрении, разрешатся в удовлетворительное единство. Наш замысел находится еще на начальной стадии своего осуществления, мы не знаем, куда он нас приведет.
Я говорю только: работа, проделанная Хантером, ясно показывает, что в случае, когда некоторые новозаветные авторы пользуются естественными для них формами мысли, выражения идей, которые внешне тесно не связаны, тем не менее, может иметь место фундаментальное единство их предпосылок. Нельзя проходить мимо различий и несходства, но важно также и не игнорировать единство.
Можно было бы привлечь для такого случая примеры, заимствованные из нашего собственного опыта. В собрании христиан, придерживающихся единых убеждений, мы обыкновенно обнаруживаем и различия.
Некоторые его члены обладают большими познаниями и мыслят глубже остальных; иные стремятся выразить себя способами, которые более знающие и умудренные христиане не избрали бы, способами, вызывающими законные протесты. Но обязательно ли эти люди говорят вещи, несовместимые с действиями более знающих? В собрании верующих может существовать глубокое и подвижное единство невзирая на то, каковы формы выражения, которыми пользуются отдельные его члены.
Конечно же, здесь могут также иметь место духовные извращения, могут бытовать мнения, которое христианское собрание в целом не приняло бы. Нам нужно взглянуть на Новый Завет и увидеть, что значат учения разных его авторов и свидетельствуют ли различия между ними о непримиримых противоречиях.
Здесь, на данном этапе нашего обсуждения, я хочу сказать только то, что в современных христианских конгрегациях мы порой обнаруживаем весьма отличные друг от друга формы выражения мыслей и чувств, к которым прибегают люди, чьи основополагающие верования почти полностью совпадают, и таким же образом у них может существовать, при всех внешних различиях, единый и равноценный образ Нового Завета.
В Новом Завете мы встречаемся с выдающимися мыслителями и писателями, однако, как бы ни были велики различия между ними, мы должны ясно сознавать тот факт, что все они были членами той же самой общины верующих; они не явились из некоей пустыни, лишенные религиозных убеждений. Они все сформировались в соприкосновении со Христом, но до известной степени также и под влиянием общины, которой принадлежали. Написанное ими является христианским учением, как бы ни были индивидуальны формы и средства его выражения, которыми пользовались авторы Нового Завета, руководимые одним и тем же Святым Духом.
Это не означает, что приемлемы любые способы выражения христианской позиции. Павел сетует на «иное благовествование, которое впрочем не иное» (Гал. 1:6-7), и во все века церковь знала людей, притязавших на звание христиан, но бывших столь далекими от ясной христианской веры, что им приклеивали ярлык еретиков. Мы должны принимать во внимание как различия, так и единство в Новом Завете, чтобы понять: с непримиримыми убеждениями мы сталкиваемся или же нет. Одно важное различие заключается в том, что проповедь Иисуса с Царством Бога в средоточии ее довольно далека от проповеди ранней церкви, в центре которой находятся смерть и воскресение Иисуса.
Судя по посланиям, нельзя сказать, будто первые христиане не предпринимали никаких попыток попросту передавать сказанное Иисусом. Они, безусловно, помнили и передавали слова Иисуса из уст в уста, как показывает это их сохранность в евангелиях.
Однако, для ранних христиан не существовало возврата назад, к кресту и воскресению. Эти события составили средоточие великих спасительных деяний Бога и так или иначе, но все новозаветные авторы говорят о них. Павел мог говорить о «новой твари» (2 Кор. 5:17), каковое имя приложимо и к самому Павлу, и Деяния прямо указывают на это (в Деяниях апостолов трижды рассказывается об обращении Павла).
Особое внимание в Деяниях, в произведениях Иоанна и Павла устремлено на жизнь, и этим подчеркивается важность веры и жизни в обновленном существовании человека. И повсюду в Новом Завете на переднем плане находятся крест и воскресение; евангелия стремятся к ним, как к своей кульминации, а другие книги полагают их в свое основание.
Иными словами, христианство указывает нам на великое деяние Бога, в средоточии которого - крест (в буквальном смысле - перекресток человеческой истории спасения), и побуждает нас принять «спасение», которое означает оставление старого образа жизни и начало нового. Не все новозаветные авторы выражают эти идеи одинаковым образом, и не все они, разумеется, подчеркивают одинаковые аспекты их.
Так повелось с самого начала, так было и на протяжении веков: одна сторона веры была более созвучна духу одного христианина, другая сторона - другому. Но все авторы писали о подлинном христианском опыте и, в особенности, о том, что сделал Бог для нашего спасения. Наша задача будет заключаться в том, чтобы отыскать эту теологическую истину за разными способами ее выражения.
К этой теме можно подойти разными способами. Мы могли бы начать с евангелий, продолжить Деяниями и рассмотреть послания в хронологическом порядке. Или же мы могли бы приняться за изучение всех новозаветных текстов в хронологическом порядке, - по крайней мере, такое можно было бы проделать, знай мы этот порядок.
Имеются и другие возможности, что наглядно удостоверяет разнообразие реконструируемых новозаветных теологии. В отсутствие общепринятой процедуры, мы начнем с произведений Павла, ибо вряд ли можно усомниться в том, что они являют собой древнейшую часть Нового Завета.
После посланий Павла всякое определение дат становится рискованным делом, однако мы продолжим наше исследование, рассматривая образ Иисуса в следующем порядке: в описании Марка, Матфея, Луки и Иоанна. Это не значит, что учение Иисуса либо неясно, либо недостижимо. Напротив того, евангелия сообщают нам надежные сведения об Иисусе, а Его слова и дела имеют основополагающее значение. Но это не отрицает того факта, что евангельские сообщения составлены позже сочинений Павла и поэтому с полным на то основанием к ним можно будет приступить после изучения Павла.
Затем последует Послание к евреям, а далее - остальные тексты. Если читатель воспротивится, заявив, что имеются возражения против такого порядка изучения книг Нового Завета, я вполне соглашусь с ним. Однако, в таком случае, найдутся возражения и против любого иного порядка. И, кроме того, здесь, как некий остроумец заметил по поводу систематической теологии, - большого значения не имеет, откуда начать, придется пройти насквозь, прежде чем выйти наружу. С этой обнадеживающей мыслью приступим же к рассмотрению новозаветных книг.
