Иоанн испытывает немалый интерес к тому, как мы входим в новую жизнь, ставшую возможной благодаря деяниям Бога во Христе. Настолько же евангелист заинтересован в том, что касается нашего намерения начать христианскую жизнь. Жизнь - важная категория во всех писаниях Иоанна. Само это слово встречается в четвертом Евангелии 36 раз, 13 раз в посланиях, и 17 раз в Откровении. Из других писаний Нового Завета чаще всего это слово встречается в Послании к римлянам (14 раз): за ним следует Евангелие от Матфея (7 раз).
У Иоанна также достаточно часто встречается глагол «жить» - 17 раз. Ясно, что Иоанн проявляет повышенный интерес к жизни как христианской идее. Семнадцать раз в своем Евангелии он говорит о «жизни вечной», однако он не делает последовательного различия между «жизнью» и «жизнью вечной»; более обширное содержание, придаваемое прилагательным, делает христианскую жизнь столь отличительной, что, когда бы Иоанн ни говорил о ней, в виду он имеет жизнь вечную, даже если прилагательное не употреблено. И, конечно, он многое может сказать о христианской жизни без упоминания самого слова «жизнь». Удобно, однако, начать наш анализ именно с этого слова.
Жизнь вечная
В Ветхом Завете многое говорится о жизни, но там подразумевается, в основном, эта, настоящая жизнь, в которой следует наслаждаться благословением Бога. Жизнь связана с процветанием (Втор. 30:15), «долготой дней» (Пс. 90:16), радостями перед лицом Бога (Пс. 15:11).
Последнее высказывание может восприниматься как относящееся не только к этой жизни, потому что, продолжая, автор говорит о «вечных блаженствах в деснице» Бога. Злые люди имеют награду только в этой жизни (Ин. 16:14), каковое утверждение предполагает, что есть не только настоящая жизнь. В свое время мертвые восстанут (Ис. 26:19), некоторые - «для жизни вечной» (Дан. 12:2). Этот предмет не из тех, которым уделяется большое внимание в Ветхом Завете, но он там присутствует и составляет часть предпосылок Нового Завета.
Представление, что люди Божии будут с Ним в бесконечной жизни, развилось в среде иудеев в период между Ветхим и Новым Заветами. Люди пришли к пониманию грядущего века, противоположного сему веку, и «бесконечная жизнь» есть именно жизнь грядущего века, жизнь, которою будут жить после воскресения.
Терминология синоптических Евангелий почти та же, с тем, разумеется, исключением, что они не так часто прибегают к этой идее. Когда законник искушал Иисуса вопросом: «Что мне делать, чтобы наследовать жизнь вечную?» (Лк. 10:25), и когда богатый молодой правитель задал тот же вопрос, они имели в виду жизнь с Богом в грядущем веке. Так что, когда Иисус говорит, что те, кто приносит ради Него жертвы, унаследуют жизнь вечную (Мф. 19:29), Он говорит о будущей жизни, не о настоящей.
Иоанн использует это представление, но, когда он употребляет выражения, связанные с вечной жизнью, он имеет в виду большее. Слово, которое мы переводим как «вечная» (aidnios), буквально означает «относящаяся к веку (aion). Теоретически век мог бы означать век до сотворения мира или сей настоящий, но на практике это слово означало будущий век. Поскольку будущий век будет кульминацией всего и поскольку ему не будет конца, слово может означать «бесконечный» и употребляется таким образом (напр., Мф. 18:8; Мк. 3:29; Лк. 16:9).
Вполне может быть, что иногда Иоанн имеет это в виду, употребляя прилагательное, но представляется, что в основном он подразумевает «жизнь, присущую будущему веку». Он говорит о жизни, которую другие ищут в будущем веке, как о присутствующей уже сейчас. Здесь и теперь верующие испытывают, что эта жизнь собой представляет. Им не приходится ждать, пока они претерпят смерть, чтобы узнать, что представляет собой жизнь в этом многозначащем смысле.
Иоанн не упускает из виду важность конца сего века. У него есть эсхатология будущего, и он отмечает утверждение Иисуса о том, что люди в гробах услышат глас Сына Человеческого, и изыдут, одни «в воскресение жизни», а другие - «в воскресение осуждения» (Ин. 5:28-29).
Таким же образом, он упоминает тех, кого Иисус воскресит «в последний день» (Ин. 6:39-40, 44, 54). Но его главная мысль заключается в том, что жизнью вечной уже в настоящем обладают те, кто пришел ко Христу. Слышащий слово Иисуса и верующий Пославшему Его «имеет жизнь вечную и на суд не приходит, но перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Настоящее время глагола («имеет») обозначает, что тот, о ком говорится, получил ее уже сейчас. То же относится и к совершенному времени («перешел»); он уже перешел прямо из смерти в жизнь - вечную жизнь. Это относится не только к рассматриваемому фрагменту. На протяжении всего своего Евангелия Иоанн исходит из предпосылки, что обратившиеся к вере во Христа не живут более старой жизнью. Дух осуществил в них новое рождение. Их сущность «не от мира», как не от мира Христос (Ин. 17:16).
Это имеет главное значение для Иоанна. Иисус пришел, «чтоб имели жизнь и имели с избытком» (Ин. 10:10). Жизнь не второстепенна, а представляет собой цель воплощения. Сын человеческий будет вознесен, «дабы всякий верующий не погиб, но имел в Нем жизнь вечную» (Ин. 3:14-15); «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16).
Мы вновь видим это, читая о цели написания Евангелия, которая состоит в том, чтобы люди могли веровать и иметь жизнь во имя Христа (Ин. 20:31). Иоанн не оставляет читателям ни малейших сомнений о главенстве жизни вечной. Иоанн последовательно связывает эту жизнь со Христом. В своем прологе он сообщает, что жизнь была «в Нем», а продолжая, указывает, что «жизнь была свет человеков» (Ин. 1:4).
Первое выражение связывает жизнь с Ним теснейшим образом и подготавливает нас к последующим утверждениям, что Он есть жизнь (Ин. 11:25; Ин. 14:6). Жизнь, разумеется, в конечном счете, связана с единым Богом и Отцом, но точно так же, как Отец «имеет жизнь в Самом Себе, так и Сыну дал иметь жизнь в Самом Себе» (Ин. 5:26). Сын имеет тот же род жизни, что и Отец. Люди должны прийти ко Христу, если хотят иметь жизнь (Ин. 5:40); они должны верить в Него (Ин. 3:16, 36; Ин. 6:40); они должны есть Его плоть и пить Его кровь (Ин. 6:53-54). Подобные фрагменты означают, что не существует другого пути к жизни; жизнь неотвратимо связана с Ним.
Эта мысль подчеркивается в проповеди о «хлебе жизни». Когда Иисус отождествляет Себя с этим хлебом (Ин. 6:33, 35, 41, 48, 51), Он заявляет об особом отношении Его к жизни и к тому способу, которым жизнь дается людям. Люди не должны тратить старания на тленную пищу; они должны искать того, что дает Сын Человеческий, пищи, пребывающей в вечную жизнь (Ин. 6:27). То, что это тесно связано с Его смертью, обнаруживается в упоминаниях о принятии Его плоти и питии Его крови (Ин. 6:53-54, 56-58). Эти слова часто воспринимаются как упоминание о святом причастии, но с таким воззрением связаны некоторые трудности.
Сила выражений - одна из них. Иисус явно говорит, что если мы не едим Его плоть и не пьем Его кровь, мы не имеем жизни (Ин. 6:53). Невозможно применить эти слова к какой-либо литургической обрядности. Плоть и кровь, когда они разделены, указывают на смерть. Иисус, несомненно, говорит, что путь к жизни лежит через принятие того, что вызвала Его смерть. Наша жизнь приходит с Его смертью. Это спасение получено очень дорогой ценой, поскольку хлеб, даваемый Христом, есть Его плоть «за жизнь мира» (Ин. 6:51).
Мы видели, что принятие жизни, которую Он сделал возможной, происходит через веру. Оно также может восприниматься в связи с «видением» Сына Человеческого (Ин. 6:40) или с Его словами (Ин. 6:63, 68). Это Его дар (Ин. 10:28; Ин. 17:2). Это также дар Отца, который отдал Своего Сына, дабы всякий, верующий в Него, имел жизнь вечную (Ин. 3:16). Или же может быть сказано, что всякий, верующий в Отца («Пославшего Меня»), имеет жизнь вечную и не приходит на суд (Ин. 5:24).
Если мы понимаем «живую воду» как обозначение Святого Духа (Ин. 7:38-39), то жизнь связана также и с ним, поскольку вода, которую дарует Иисус, будет в получившем ее «источником воды» текущей в жизнь вечную» (Ин. 4:14; вода, которую дает Иисус - «живая вода», см. ст. 10). Возможно, следует отметить также убеждение иудеев в том, что они имеют жизнь вечную через Писания, убеждение, которое Иисус не отверг полностью, потому что сказал: «Они свидетельствуют обо Мне» (Ин. 5:39). Суть здесь в том, что иудеи, несомненно связывали жизнь с необходимостью изучения Библии [258], но их безжизненное поклонение букве не позволяло им видеть ее истинный смысл. Если бы они читали ее должным образом, они бы пришли ко Христу и вошли бы в жизнь.
Таким образом, Иоанн множеством способов выражает ту истину, что вечная жизнь является свободным даром Бога и что она связана с делом Христа. Отец, Сын или Святой Дух могут быть названы источниками этой жизни, и даже Писание близко к тому. Но, как бы она ни была выражена, мысль всегда заключается в том, что жизнь вечная - дар Бога, и, кроме того, она является нам благодаря искупительному деянию Христа.
Прилагательное «вечный» устанавливает ее связь с будущим миром, что выражается и другими путями. Так, мы читаем о «воскресении жизни», в которое изыдут некоторые из восставших в последний день (Ин. 5:29). Вероятно, так же следует понимать слова, сказанные Иисусом Марфе: «Я есмь воскресение и жизнь; верующий в Меня, если и умрет, оживет; и всякий живущий и верующий в Меня не умрет вовек» (Ин. 11:25-26). Другими словами, в этой жизни есть сильный эсхатологический аспект. Иисус подразумевает не ту жизнь, которая имеет значение только здесь и теперь. Он говорит: «Любящий жизнь свою погубит ее, а ненавидящий жизнь свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную» (Ин. 12:25). Сосредоточиться на сем мире значит потерять иной, со всеми вытекающими отсюда последствиями как в настоящем времени, так и после смерти.
Иногда Иоанн выражает важные истины о жизни, говоря о ее противоположности, смерти. Он употребляет слово «смерть» 8 раз - несколько больше, чем любое другое Евангелие. Он употребляет его, чтобы уверить своих читателей, что верующий «перешел от смерти в жизнь» (Ин. 5:24). Кто соблюдает слово Иисуса, тот «не увидит смерти... тот не вкусит смерти» (Ин. 8:51-52). Есть выражения, говорящие о смерти Иисуса (Ин. 12:33; Ин. 18:32) и показывающие, что был важен способ Его смерти (на кресте). Иоанн не разъясняет, почему сие важно, но представляется ясным, что причина в том, что смерть на кресте означала проклятие (Втор. 21:23; ср. Гал. 3:13).
Ср. у Раймонда Е. Брауна: «В глазах иудеев казнь Иисуса на кресте навлекла на Него позор. Она считалась равнозначной повешению (Деян. 5:30; Деян. 10:39), во Втор. 21:23 говорится: "Проклят пред Богом повешенный" (см. Гал. 3:13) (The Gospel According to John (XIII-XXI), New York, 1970, 851).
Именно смертью Иисуса, смертью, в которой Он взял на Себя проклятие, навлеченное грешниками, жизнь является тем, кто верует.
Страсти
Каждый из евангелистов по-своему внушает своим читателям важность повествования о страстях. Иоанн предваряет их долгим повествованием о том, что произошло в горнице вечером перед распятием. Ученики не знали, что ожидает их в ближайшем будущем, но Иисус знал, и Иоанн рассказывает о том вечере, непрестанно имея это в виду [259].
В этом Евангелии 12 глав, посвященных публичному служению Иисуса, а за ними следует 9, говорящих о событиях, окружающих страсти и воскресение. На самом деле, можно поменять эти числа местами, как делает, например, П. Гарднер-Смит (P. Gardner-Smith): он считает рассказ о воскрешении Лазаря началом повествования о страстях. Он не останавливается и перед тем, чтобы сказать: «В некотором смысле, все это Евангелие представляет собой повествование о страстях, поскольку четвертый евангелист всегда подразумевает великое завершение» (Saint John and the Synoptic Gospels, Cambridge, 1938, 42).
В прологе Иоанна не упоминается крест, но по мере развития повествования распятие ясно присутствует в его речах о других, отвергающих Иисуса, и о жизни, которую Иисус принесет верующим. В начале служения Иисуса Иоанн Креститель говорит о Нем как об «Агнце Божием» (Ин. 1:29, 36). Это выражение не встречается до того и не вполне ясно. Часто оно понимается как предсказание пасхальной жертвы, но этому противоречит то обстоятельство, что пасхальной жертвой не обязательно был ягненок (иногда - козленок); кроме того, по обыкновению того времени, жертва называлась просто «пасхой» (pascha, как в 1 Кор. 5:7). Другие предположения состоят в том, что «Агнец Божий» может означать ягненка, ведомого на заклание (Ис. 53:7), Раба Господня (Ис. 53), кроткого агнца (Иер. 11:19), победительного Агнца Апокалипсиса, агнца, посланного Богом Аврааму и Исааку (Быт. 22), жертву повинности (Лев. 14:12 и далее), козла отпущения и прочее. Нет недостатка в предположениях, но нет и решительного свидетельства о том, что имел ввиду Иоанн.
Однако он говорит, что Агнец Божий «берет на себя грех мира» (Ин. 1:29), а агнец, уносящий грех, должен быть агнцем жертвоприношения. Невозможно привязать выражение к чему-нибудь хотя бы с некоторой определенностью, но оказывается возможным видеть в нем указание на любую из жертв (как показывает перечисление выше), вполне вероятно, что это как раз и дает ключ к отгадке. Здесь присутствует указание на все, чего должны были, но не могли достигнуть жертвы, и гарантирует нам, что неясно предвещавшееся жертвами, Христос исполнит в совершенной мере. Он действительно избавит от греха Своею смертью.
Иоанн сообщает, что на браке в Кане Галилейской, когда мать Иисуса сказала Ему, что нет больше вина, Иисус, среди прочего, ответил: «Еще не пришел час Мой» (Ин. 2:4). В соответствии с контекстом, мы можем воспринимать это только в том смысле, что «еще не время Ему действовать». Но эти слова оказываются лишь первыми в ряду утверждения, что «час» или «время» Иисуса еще не пришло (Ин. 7:6, 8, 30; Ин. 8:20). Затем, перед самым распятием, Он говорит: «Пришел час» (Ин. 12:23, 27; Ин. 13:1; Ин. 16:32; Ин. 17:1). Иоанн не привлекает внимания к этому выражению, но последовательность его употреблений впечатляет. Ненавязчивым образом Иоанн подчеркивает, что все двигалось к предназначенной кульминации. Приход Иисуса имел свою цель, и цель эта должна проявиться в распятии.
Хорошо известна проблема с рассказом об изгнании торговцев из храма. Происходило ли оно дважды? Переместил ли Иоанн его описание от конца служения к началу? Передвинули ли его синоптики от начала к концу? Подобные вопросы не должны задерживать нас (я разбирал эти проблемы в The Gospel According to John, Grand Rapids, 1971, 188-196), но необходимо заметить, что у Иоанна этот эпизод находится в начале и связан с пророчеством, относящимся к распятию и воскресению. Иудеи испытывали Его вопросом: «Каким знамением докажешь Ты нам, что имеешь власть так поступать?» - на что Иисус ответил: «Разрушьте храм сей, и Я в три дня воздвигну его» (Ин. 2:18-19). Они поняли, что эти слова относятся к храму, в котором молились, но Иоанн объясняет, что Иисус говорил о храме тела Своего (ст. 21). Этот разговор описан только у Иоанна; синоптики упоминают об очищении храма, но не приводят ничего подобного.
Значение ответа Иисуса иудеям было предметом оживленных споров. Некоторые видят в нем упоминание церкви («тела Христова»), другие думают об отмене жертвоприношений или разрушении реального храма (См. мою книгу The Gospel According to John, 198-205). Подобные взгляды определяются либо предположением, что Иоанн пользовался искаженным вариантом высказывания, либо что он неправильно его понял. Для настоящих целей важно то, что Иоанн ясно понимал эти слова как указание на смерть и воскресение Иисуса, которое и поместил очень близко к началу своего Евангелия. Мы вновь видим, что распятие присутствует с самого начала.
Есть также упоминания о «вознесении» Иисуса (Ин. 3:14; Ин. 8:28; Ин. 12:32-34). Не может быть сомнения, что Иоанн использует этот глагол в значении «вознесен на крест», а в последнем из подобных фрагментов он добавляет собственное объяснение: «Сие говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (Ин. 12:33). Но обычно этот глагол использовался в другом значении. Мы встречаем его, например, в Деян. 2:33 применительно к вознесению Иисуса на небо (он также употреблен в Послании к филиппийцам Флп. 2:9 в сложной форме при упоминании Его возвеличения). Само слово, которое древняя церковь употребляла для превознесения Иисуса, Иоанн употребляет для Его распятия.
С учетом этого следует воспринимать представление Иоанна о славе. В прологе он говорит: «Мы видели славу Его, славу как Единородного от Отца» (Ин. 1:14). Что же они видели? Они видели незначительного Человека из Назарета, вращающегося среди обычных людей в застое Римской Империи. Они видели, как Он учил обычных людей, совершил некоторые чудеса, жил праведно и отважно и умер на кресте. Некоторые высказывают предположение, что Иоанн имеет в виду славу, проявившуюся при преображении, но это значит игнорировать то обстоятельство, что Иоанн этот момент не описывает. И здесь не учитывается глубокое понимание Иоанном славы. Для Иоанна славу, настоящую славу, следует видеть, когда некто, имевший возможность занять величественное и возвышенное положение, принимает вместо него путь скромного служения. В распятии слава проявляется в превосходной степени, ибо там Тот, Кто не должен был умирать, страдал ради других.
Так что, когда Иоанн говорит о «прославлении» Иисуса, он часто имеет в виду, что Иисус был распят (Ин. 7:39; Ин. 12:16, 23; Ин. 13:31; ср. Ин. 21:19). Понимать славу как Иоанн - значит видеть тень распятия на всей жизни Иисуса.
Некоторые из высказываний «о Себе» указывают нам на распятие. Так, хотя высказывания о «хлебе жизни» (Ин. 6:35, 48 и др.) сами по себе не влекут необходимой связи со смертью, они приобретают ее, когда Иисус продолжает о людях, едящих Его плоть и пиющих Его кровь (Ин. 6:51, 53 и далее). Жизнь достается принятием Его смерти. То же и с Добрым Пастырем (Ин. 10:11, 14). Сущность Его действий в том, что «пастырь добрый полагает жизнь свою за овец». Возможно, мы различаем нечто подобное в словах «Я есмь воскресение и жизнь» (Ин. 11:25), хотя некоторые доказывают, что сказанные слова относятся к воскресению и жизни верующего. Но невозможно отрицать, что в этом Евангелии жизнь верующему постоянно дается именно смертью Иисуса.
Иоанн ясно показывает, что спасение, ради которого умер Иисус, имеет вселенский масштаб. Иисус - «Спаситель мира» (Ин. 4:42; это выражение встречается вновь в 1 Послании Иоанна (1 Ин. 4:14) и более нигде в Новом Завете). Это не означает, что каждый человек в мире обязательно будет спасен, но подразумевает, что спасение, принесенное Христом, есть не «спасение в границах прихода», но доступно людям везде, каковы бы ни были их раса и национальность. Важно, что эти слова были сказаны самарянскими новообращенными; они были первенцами распространения спасения в мире за пределами иудаизма. Их утверждение не единственное. Бог послал Своего Сына, «чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин. 3:17), а Иисус отдал Свою плоть «за жизнь мира» (Ин. 6:51).
Иисус искал Своих овец не только в израильском стаде (Ин. 10:15-16). Когда Каиафа дал свой циничный совет, что лучше погибнуть одному человеку, чем всему народу (Ин. 11:50), Иоанн истолковал его так, что Иисус умрет не только за народ, но также «чтобы и рассеянных чад Божиих собрать воедино» (ст. 52). Иисус видел цель Своего «вознесения» в том, чтобы привлечь к Себе «всех людей» (Ин. 12:32). А упоминание «всякой плоти» в молитве Тайной Вечери (Ин. 17:2), возможно, следует понимать как еще одно указание, что Его забота простиралась на все человечество.
Есть обширные указания на враждебность к Иисусу - например, в главах 7 и 8. Представляется, что здесь Иоанн сосредоточил свое повествование на том, какое противодействие Иисус встречал в продолжение Своего служения. Иоанн начинает эту часть своего Евангелия, сообщая читателям, что иудеи пытались убить Иисуса (Ин. 7:1), тема, получающая продолжение в дальнейшем (Ин. 7:19-20, 25; Ин. 8:37, 40; ср. Ин. 5:18); предпринимались попытки арестовать Его (Ин. 7:30, 32, 44; ср. также Ин. 11:57) и побить Его камнями (Ин. 8:59; ср. Ин. 10:31). Ни одна из этих попыток не увенчалась успехом. Иоанн настойчиво внушает, что они совершались прежде, чем пришел «час» Иисуса, а до того времени Он был «в полной безопасности». Но они показывают, что во всем мире Сын Божий был нежелателен, и тем раскрывают атмосферу враждебности. С их помощью Иоанн обращает внимание на неизбежность смерти Иисуса в конце.
Выше говорилось, что Иоанн толкует слова Каиафы во вселенском смысле. Стоит рассмотреть эти слова более подробно. Первосвященники и фарисеи согласились, что после воскрешения Лазаря для них возникла опасность. Все поверят в Иисуса, думали они, если Он и дальше будет творить Свои «знамения», а в результате римляне могут отнять у первосвященников и фарисеев их привилегии. Но они только ворчали. Каиафа грубо сказал им об их невежестве («Вы ничего не знаете», - сказал он с эмфатическим двойным отрицанием, вполне допустимом в греческом языке, хотя переводчик и не поручится за арамейский) и продолжил: «И не подумаете, что лучше нам, чтобы один человек умер за людей, нежели чтобы весь народ погиб» (Ин. 11:49-50). Это было чисто политическое понимание преимущества: неважно было, виновен человек, или нет.
«Убьем Его, чтобы не погибли остальные из нас», - стоит за этим. Но Иоанн отмечает эти слова, потому что видел в них более глубокую истину. Как первосвященник, Каиафа пророчествовал. Бог позволил ему произнести такие слова, потому что они были истинны, но истинны в совершенно ином смысле, чем тот, который вкладывал в них Каиафа. Иисус должен был умереть «за народ» (или вместо народа); Иоанн добавляет, что это означало не только иудейский народ, но всех «рассеянных чад Божиих». Слова Каиафы указывают на замещение. Иоанн использует предлог hyper, который имеет значение «вместо»; Он должен был быть на месте народа, чтобы народ мог спастись. Это важное указание на то, как Иоанн понимал искупление.
В главе 12 Иоанн приводит свое описание публичного служения Иисуса к завершению и делает несколько важных утверждений, вводящих в повествование о страстях. Некоторые еллины пришли к Филиппу, прося встречи с Иисусом, и вскоре Филипп и Андрей привели их к Нему. Иоанн ничего больше не говорит о них, но очевидно, что Иисус придал значение их приходу, поскольку вслед за этим сказал: «Пришел час» (Ин. 12:23). Присутствие еллинов обратило Иисусовы мысли к смерти, которою Он умрет, чтобы обратить грешников к Богу. Он видит в Своей смерти не поражение, но победу, ибо говорит о Своем «прославлении».
Продолжая, Он обращает внимание, что пшеничное зерно остается зерном, если не падет в землю и не умрет. Только «умерев» (т.е., перестав существовать как зерно), приносит оно плод. Это указывает на общую истину, связанную с принесением плода. Личность, любящая свою жизнь, теряет ее, и только потерявший ее в этом мире сохраняет ее для жизни вечной (Ин. 12:24-25). Иисус рассматривает возможность молить: «Отче! избавь Меня от часа сего» (Иоаннов эквивалент Гефсимании), и отрицает ее, заменяя молитвой, чтобы прославилось имя Отца (Ин. 12:27-28). Это ведет к словам о том, что Иисус будет «вознесен».
Все это ясно нам показывает, что мысль о том, что Иисус умрет, дабы принести спасение, проходит через все Евангелие. Дело обстоит не так, чтобы Иоанн представлял себе Учителя, внезапно утратившего популярность и против всех ожиданий преданного Собственным народом римлянам и подвергнутого казни. Иоанн видит, что распятие предстояло Иисусу с самого начала. Он пришел умереть за других.
Иоанново описание самих страстей своеобразно. У него много общего с синоптиками, но сильны и авторские черты. Он, например, несколько больше выделяет то обстоятельство, что свершилась воля Божия, и показывает Иисуса хозяином положения. Когда стража пришла взять Его, Иисус («зная все, что с Ним будет» - Ин. 18:4) не делал попыток спрятаться или бежать, но вышел навстречу солдатам. Он спросил их: «Кого ищете?» и заставил их дважды повторить, что им нужен «Иисус Назорей» (Ин. 18:5, 7), а это значило, что ученики свободны. Очень важна Его забота о них в этот трудный час. То же относится и к величию, с которым Он встретил врагов эмфатическим «Я есмь», словами Божества.
В результате солдаты отступили назад и упали на землю (Ин. 18:6). Иисус - не бессильный беглец, затравленный до смерти превосходящим врагом. Он идет к Своему «часу» и с верой выполняет волю Бога. Мы говорим о Его «аресте», но применительно к Евангелию от Иоанна это не вполне точно. Солдаты не «арестовывают» Иисуса, Иисус предает Себя в их руки.
Иоанн пропускает описание страстей в Гефсимании. Высказывались догадки, что он хотел сосредоточиться на владении Иисусом положением в тот момент, а описание страданий могло быть неправильно понято. В любом случае, он уже привел свой эквивалент этой сцены в вопросах Ин. 12:27 и далее, следующих, что важно, за Его рассуждением о пшеничном зерне, падающем в землю и умирающем. Иоанн изображал одиночество Иисуса на протяжении всего Евангелия, и, возможно, не хотел сосредоточивать изображение этого в одном эпизоде. Каковы бы ни были его основания, он пропускает моление о чаше, и здесь мы видим, что Иоанн по-своему отражает факты.
Иоанн приводит ряд подробностей, отсутствующих в других описаниях. Только он один сообщает, что Иисус сперва был приведен к Анне, и когда Его вели на распятие, Он нес Свой крест. Иоанну мы обязаны сведениями о том, что надпись на кресте была на трех языках и что иудеи оспаривали эту формулировку. Иоанн приводит три «слова» Иисуса с креста, которые не встречаются нигде в другом месте - Его слова к Марии: «Се, сын Твой», к возлюбленному ученику: «Се, Матерь твоя» (Ин. 19:26-27), и слова обозначающие победный конец: «Совершилось!» (Ин. 19:30). Только Иоанн сообщает о прободении Его ребер и о роли, которую Никодим играл при похоронах.
Один из наиболее значительных вкладов Иоанна состоит в том, какие подробности он сообщает о суде Пилата. По всем Евангелиям ясно, что суд над Иисусом состоял из двух стадий: слушание перед иудейскими властями и перед Пилатом. Иоанн мало что говорит о том, что происходило перед Каиафой, но много о том, что происходило, когда Иисус был приведен к Пилату.
С большой драматической силой Иоанн изображает столкновение Христа и Пилата, представителей Бога и кесаря. Все другие действующие лица отступают на задний план - Анна, Каиафа, воины, порывистый Петр и его спутники, и иерусалимская толпа - и мы остаемся наедине с Иисусом и Пилатом, говорящими о царском достоинстве (Ин. 18:33-38).
Присутствие толпы на заднем плане, возможно, намекает на то, что государство управляется невидимыми нам силами, но главное, что сообщает нам Иоанн, заключается в том, что в конечном счете правит или Христос, или кесарь. Христос - царь, но не в том смысле, как понимает это кесарь; царское достоинство Христа в том, что Он «свидетельствует об истине» (Ин. 18:37). Но Пилат не понимал даже, что есть истина (ст. 38).
Важна именно истина, а не власть. Пилат трижды объявил о невиновности Иисуса (Ин. 18:38; Ин. 19:4-6). Но иудеи говорили о «дружестве кесарю» (Ин. 19:12), оказывая непосильное для решимости Пилата давление. Так они использовали власть, и Пилат уступил. Он отдал приказание предать Иисуса смерти. Так он распорядился властью. Власть развращает.
Но правда Божия не сокрушена. Воскресение раскрывает мысль Иоанна, что действительное верховенство принадлежит Богу, а не низким служителям земной власти. Иуда сделал свое, так же, как и Анна и Каиафа со своими соратниками, оставшимися неоскверненными, чтобы участвовать в трапезе. Толпа могла требовать освобождения Иисуса, но в результате манипуляций первосвященников была настроена так, что требовала, чтобы освободили Вараву, а об Иисусе кричала: «Распни!»
Воинов очень забавляли затейники из их числа, изобретавшие разные способы издевательства над беззащитным заключенным. А Пилат хотел поступить так, как следует, но только в случае, если это не будет затруднительно. Это была поразительная смесь людей, не злых сами по себе, каждый из которых, однако, мог сказать: «Нет у нас царя кроме кесаря» (Ин. 19:15). Это признание было истинным в более глубоком смысле, чем они сознавали. Иоанн ярко обрисовывает эти два положения: в конечном счете, нет царя кроме Христа или кесаря, и, несмотря на иллюзии людей сего мира, в конечном счете, главенствует Христос.
Вера
Итак, Иоанн показывает, что жизнь приходит благодаря смерти, вечная жизнь для людей Божиих - благодаря смерти Сына Божия. Как люди присваивают себе этот Божий дар? Ответ Иоанна гласит: «Верою».
Иоанн употребляет глагол «верить» (pisteuein) 98 раз, очень большое число для книги из 21 главы. Он никогда не употребляет соответствующее существительное «вера», - обстоятельство так и не нашедшее удовлетворительного объяснения. Возможно, дело в большей динамичности глагола по сравнению с существительным. Для нас удобно использовать слово «вера», в силу важности места, которое она занимает в христианском восприятии вещей, но мы должны иметь в виду способ выражения Иоанна.
Иоанн употребляет этот глагол четырьмя способами. Наиболее частая у него конструкция состоит из глагола с предлогом «в» (eis); выражение, в таком случае, обычно переводится «веровать в» и может предназначаться для выражения чего-то вроде обращения «ко Христу», говоря словами Павла [260]. Бультман усматривает здесь намек на миссионерскую проповедь древней церкви, посредством которой верующий «из (иудейской или) языческой веры обращался в христианскую веру» (TDNT, 6:204). Мы должны видеть в понимании Иоанна веру как безраздельную преданность, такую, что верующий становится одно целое со Христом и облекается во Христа. Иоанн немало говорит о «пребывании во Христе» (Ин. 15:4 и др.), и именно вера приводит нас в это состояние. Иоанн не связывает явным образом идеи веры и пребывания, хотя иногда и близок к тому (Ин. 12:46).
Конструкция «веровать в» иногда применяется к вере в Бога (Ин. 14:1; см. также Ин. 12:44), но в подавляющем большинстве случаев указывает на веру в Иисуса. Иногда у Иоанна встречаются выражения «веровать во имя (Иисуса)», где «имя» обозначает саму личность (Ин. 2:23), а также упоминания о вере в Сына (Ин. 3:36), в Сына Человеческого (Ин. 9:35), в Иисуса (Ин. 12:11), «в Него» (напр., Ин. 3:16), «в Меня» (напр., Ин. 6:35) и в свет (Ин. 12:36). Ясно, что такая конструкция представляет собой выявление значения упования на Иисуса, а это может делаться с нескольких точек зрения.
Часто говорится, что вера означает доверие и упование на личность, а не интеллектуальную приверженность ряду положений. Разумеется, в этом есть своя правда, и частота упоминаний о вере в Христа, несомненно, это выявляет. Но в вере есть и интеллектуальное содержание, и мы не поймем, что говорит Иоанн, пока не осознаем этого. Так, Петр говорит о вере, что Иисус - «Святый Боже» (Ин. 6:69); при учете той истины, что Иисус «имеет глаголы вечной жизни», невозможно представить, чтоб апостолы отказались следовать Иисусу. Марфа провозгласила свою веру в то, что Иисус есть Христос (Ин. 11:27), и вся книга Иоанна написана, дабы люди уверовали в это (Ин. 20:31).
Иисус употреблял эту конструкцию несколько раз. Люди должны уверовать, что «Я есмь» (Ин. 8:24; Ин. 13:19) и не следует проходить мимо обертонов божественности в этих словах [261]. В других случаях проявляется взаимосвязь Иисуса с Отцом. «Верьте Мне, что Я в Отце, и Отец во Мне», сказал Иисус (Ин. 14:11). Ученики призывались верить в то, что Он «исшел от Бога» (Ин. 16:27; ср. Ин. 16:30). Вера в то, что Отец послал Иисуса, упоминается неоднократно (Ин. 11:42; Ин. 17:8-21). Вера, как понимал ее Иоанн, означает больше, чем доверие к Иисусу как Благому Учителю и Доброму Человеку. Она подразумевает признание определенных истин, относящихся к Его Личности. Мы не можем истинно верить, если не видим Его таким, каков Он есть.
Конструкция с дативом означает «принимать как истину», «давать веру» кому-то. Иоанн говорит так о Боге (Ин. 5:24); важно верить в то, что изрек Он. Примечательно, что Иоанн также говорит и о Христе (напр., Ин. 4:21; Ин. 8:45-46). Оборот может относиться к Христову слову (Ин. 4:50), Его словам (Ин. 5:47) или Его делам (Ин. 10:38); все они связаны с Его личностью. И, разумеется, предполагается, что люди будут верить Писанию (Ин. 2:22), которое может более точно обозначаться именем, например, Моисея (Ин. 5:46-47) или Исайи (Ин. 12:38).
Вера чрезвычайно важна для Иоанна; соответствующий глагол он употребляет так часто, что может пользоваться им и в абсолютном виде, говоря просто «верить»; нет необходимости всегда говорить, в кого эта вера (напр., Ин. 1:50; Ин. 4:41). Тридцать примеров этой конструкции у Иоанна делают совершенно ясным, что для него вера имела великую важность.
Но не следует думать, что каждая из этих конструкций так своеобразна, что употребление одной исключает другие. Если мы понимаем веру, как понимает ее Иоанн, не имеет большого значения, как мы это выражаем; все, что включает вера, подразумевается. Если мы действительно доверяем Христу, то, разумеется, принимаем то, что Он говорит, за истину, мы также принимаем определенные истины, касающиеся Его личности и Его отношений с Отцом, верим Отцу и откровению Писания, причем все это настолько основополагающие вещи, что мы можем просто сказать - мы веруем.
Мы видим это по фрагментам, где используется не одна конструкция. Так, Иисус спросил слепорожденного: «Ты веруешь ли в Сына Человеческого?» и немногим позже тот ответил: «Верую» (Ин. 9:35-38). Кроме того, мы можем прочесть: «Верующий в Него... неверующий...» (Ин. 3:18), и в этом сопоставлении невозможно усмотреть разницу в значениях двух конструкций. Подобным же образом Иоанн писал свое Евангелие, «дабы (мы) уверовали, что Иисус есть Христос, Сын Божий, и веруя, имели жизнь...» (Ин. 20:31). Здесь мы не можем установить разницу между «верить, что» и «верить». Но где бы и как бы это не выражалось, важно то, что мы верим [262].
Любовь
Основополагающая истина заключается в том, что Бог настолько возлюбил мир, что отдал своего Сына, чтобы даровать спасение (Ин. 3:16). Ясно, что в этом утверждении Евангелия от Иоанна 3:16 подразумеваются грешники. Иоанн говорит не о той любви, которая вызвана в Боге выдающимися человеческими достоинствами или привлекательностью. В Божией любви чудесно то, что она изливается на тех, кто лишен заслуг и недостоин. И эта любовь дорого стоит Богу. Она подразумевает распятие. Именно поэтому Иисус сказал ученикам, что не будет просить за них, «ибо, - по Его словам, - Сам Отец любит вас» (Ин. 16:27) [263].
Действительно, в своей великой первосвященнической молитве Иисус сказал Отцу: «Ты... возлюбил их, как возлюбил Меня» (Ин. 17:23). Воистину велика любовь к нам Отца, любовь, вызываемая Его любящей природой, а не какими-либо нашими заслугами. Он действительно любит тех, кто любит Иисуса и повинуется Ему (Ин. 14:21-23), но предшествующие стихи показывают, что это не следует понимать как любовь по заслугам. Изучающий данное Евангелие не должен сомневаться в том, что любовь Божия велика, или в том, что она расточается вне зависимости от того, насколько мы ее заслуживаем.
Иоанн часто говорит о любви Отца к Сыну (напр., Ин. 3:35; Ин. 5:20; Ин. 10:17), и ясно, что это одна из великих истин, лежащих в основе этого Евангелия. В Иисусе мы видим не только Божественного Посетителя, но Сына, на Котором божественная любовь пребывает во всей своей полноте. Любовь Сына к Отцу подразумевается постоянно, но находит свое выражение только единожды, когда Иисус говорит о познании миром того, что Он любит Отца (Ин. 14:31).
О Его любви к людям говорится более часто. Умереть за друзей своих, как умер Иисус, значит показать любовь больше которой нет (Ин. 15:13). Он любит их страстно. Распятие показывает это, как и то обстоятельство, что Он любил их, как Отец любил Его (Ин. 15:9), и что Он «крайне» возлюбил их (Ин. 13:1), выражение может также означать «до конца» (как обычно у Иоанна могут подразумеваться оба значения, но подчеркивается именно качество любви). Иисус призывает своих последователей «пребывать в любви» (Ин. 15:9-10).
Разумеется, ничто не может отвратить Его от любви к нам, но мы своей жизнью можем воспрепятствовать действию этой любви. Соблюдая Его заповеди мы способствуем тесноте содружества. Иоанн часто говорит, что Иисус любил учеников как сообщество (Ин. 13:34; Ин. 15:9), а иногда упоминает о любви Иисуса к отдельным личностям, например, к Марфе и Марии, к Лазарю (Ин. 11:5; Лазарь также называется Иисусу как тот, «кого Ты любишь» (ст. 3). И, конечно, не следует забывать упоминаний об ученике, «которого любил Иисус» (Ин. 13:23; Ин. 19:26; Ин. 20:2; Ин. 21:7-20).
Любовь Бога и Христа к нам призывает к ответной любви. Иисус говорит о любящих Бога (Ин. 14:15, 23, 28; Ин. 16:27), часто связывая соблюдение Его заповедей с этой любовью. Ясно, что, если мы действительно любим Христа, мы захотим делать то, что радует Его, в то время как постоянно пренебрегая Его повелениями, мы подвергаем сомнению истинность нашей любви (Ин. 14:24). Иисус дал своим ученикам то, что назвал «новой заповедью»: «Как Я возлюбил вас, так и вы да любите друг друга» (Ин. 13:34; ср. Ин. 15:12, 17).
Существует очень старая заповедь, повелевающая верующим любить друг друга (Лев. 19:18), так что нова не любовь сама по себе. Ново указание, кого мы должны любить, как любил нас Христос, а та любовь, которую испытывал Он, была и есть, и притом направлена на людей недостойных. Он любит, потому что представляет Собой любящую Личность, а не из-за привлекательности возлюбленного. И чем более мы принимаем в себя Божию любовь во Христе к нам, недостойным, тем более откликаемся на нее, становясь любящими людьми. Именно этот вид любви показывает людям, что мы ученики Иисуса (Ин. 13:35).
Важность любви видна в тройном вопросе, который Иисус задал Петру (Ин. 21:15-17). Петр трижды отрекся от Иисуса, и его первенство в сообществе должно было оказаться под вопросом. Тройное подтверждение им любви к Господу, подкрепленное тройным повелением Иисус пасти Его стадо, несомненно восстановило Петра в прежнем положении. Интересно, что в такой ситуации Иисус спрашивал Петра не о его смелости, способности или готовности достойно осуществлять предводительство. Иисус спрашивал о его любви и только о любви. В христианской жизни нет ничего важнее, чем любовь.
Иногда Иоанн упоминает менее значительную любовь, свойственную тем или иным людям. Он говорит о некоторых, возлюбивших тьму более, чем свет (Ин. 3:19), и о любящих славу человеческую (Ин. 12:43). Он напоминает, что мир любит свое (Ин. 15:19) и предупреждает, что каждый, любящий свою жизнь, погубит ее (Ин. 12:25) настоящее время указывает на ту истину, что сама любовь к этой жизни означает ее потерю).
Грех
Внимание Иоанна к таким темам, как воплощение, вечная жизнь, вера и любовь вполне очевидна, и некоторые исследователи переходят от признания этого к утверждению, что он мало внимания уделял греху. Таким образом, оказывается некоторой неожиданностью, когда выясняется, что слово hamartia, «грех», встречается у Иоанна 17 раз - столько же, сколько в 1 Послании Иоанна, и более, чем в любой другой книге, кроме Послания к римлянам (48 раз) и Послания к евреям (25 раз). Для Иоанна грех есть самое важное понятие. В самом начале он отмечает слова Крестителя: «Вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин. 1:29), а ближе к концу книги - высказывание Иисуса о прощении грехов (Ин. 20:23). Вечная жизнь, столько значащая для Иоанна, может быть представлена в выражениях, связанных с прощением греха.
Грех - весьма серьезная проблема. Иисус сказал человеку, которого только что исцелил от хромоты, длившейся 38 лет: «Не греши больше, чтобы не случилось с тобой чего хуже» (Ин. 5:14). Несколько раз Иисус упоминал о людях, которые «умрут во грехе (или грехах)» (Ин. 8:21, 24), что, очевидно, тем ужаснее, что не определено точно. Он говорит о грешнике как о «рабе греха» (Ин. 8:34). Не все грехи равны, ибо Иисус сказал, что «более греха» на том, кто предал Его Пилату, чем на Пилате (Ин. 19:11). Это не означает, что Пилат в данном случае не согрешил. Выражение «более греха» подразумевает, что может быть и «менее греха», Иисус не утверждал, что Пилат невиновен. Всякий грех - чудовищное зло, но нация, обладавшая словом Божиим и, тем не менее, предавшая Сына Божия на убийство, совершала особенно чудовищный грех.
Иисус отверг некоторые ложные представления о грехе. Так, Иоанн сообщает о случае, когда, столкнувшись со слепорожденным, ученики спросили Иисуса: «Кто согрешил, он или родители его, что родился слепым?» (Ин. 9:2). Они задавали свой вопрос в соответствии с убеждением иудеев, точно выраженным р. Амми: «Нет смерти без греха, и нет страдания без беззакония» (Талмуд, Шаб. 55а).
Было нелегко представить, как человек до своего рождения мог согрешить так ужасно, что наказанием ему стала пожизненная слепота. Не легче было понять, как грех его родителей, каким бы чудовищным он ни был, мог повлечь пожизненное наказание не их, но их сына. Раввины не считали подобные проблемы совершенно неразрешимыми, но ученики находили затруднительным приписывать им слепоту человека.
Они полагали, что младенец способен грешить, будучи еще во чреве матери; взгляд, основывающийся на Быт. 25:22 (см. SBK, 2:528-29). Есть некоторые свидетельства о предсуществовании души (Прем. 8:20), и предполагалось, что она могла грешить тогда. Но непохоже, чтобы такие взгляды разделялись многими. Иногда считалось, что дети родились прокаженными или эпилептиками за грех отцов (SBK, 2:529). Смерть молодого ученого приписывалась идолопоклонничеству его матери, когда она беременна им (Ruth R. VI, 4)
Иисус сказал им, что не грех причина несчастья слепца. Его слова должны были принести глубокое облегчение людям, привыкшим считать, что любое страдание вызвано предшествующим ему грехом.
В конце этого эпизода приводится важное учение о грехе. Иисус говорил о том, что пришел в мир для суда, «чтобы невидящие видели, а видящие стали слепы» (Ин. 9:39). Утверждение о даровании прозрения, физического или духовного, понять нетрудно, но то, что следует за ним, - трудное место. Возможно, Иисус подразумевал, что Его пришествие изобличает людей, подобных фарисеям, притязавших на зоркость, но бывших духовно слепыми: теперь обнаружилась их действительная слепота. Эти фарисеи спрашивали: «Неужели и мы слепы?» - на что Иисус ответил: «Если бы вы были слепы, то не имели бы на себе греха; но как вы говорите, что видите, то грех остается на вас» (Ин. 9:41). Они притязали на духовную зоркость, но действовали подобно слепцам. В этом и был их грех.
Пришествие Иисуса выявило грех мира, который Ему противился. На Тайной Вечере Иисус сказал своим последователям, что люди, о которых велась речь, не «имели» бы греха, если бы Иисус не пришел и не учил их, а теперь не имеют оправдания своему греху (Ин. 15:22). Подобное же высказывание относится и к Его делам. Люди видели, что Он творит, и все же отвергли Его; это означает, что они видели и ненавидели и Иисуса, и Отца (Ин. 15:24).
Именно отрицание деяний Бога во Христе обличает в людях грешников. Даже религиозные люди противились Иисусу и тем самым Богу, хотя и не сознавали неправедности своих поступков. Необходимо, чтобы в нас подействовал Святой Дух, чтобы заставить нас осознать нашу греховность (Ин. 16:8), но, если люди отвергают действие, совершаемое в них Святым Духом, они не могут знать своего греха. Этот грех связан с неспособностью веровать в Иисуса (Ин. 16:9).
В большинстве случаев слово «грех» у Иоанна встречается в единственном числе - то есть обозначает не столько отдельные злые деяния, сколько принцип, направляющий человека в ложную сторону. Наша основная проблема заключается именно в этом, и «Агнец Божий» в своей жертвенной смерти избавляет именно от этого греха (также, разумеется, как и от отдельных грехов, совершаемых людьми). Люди того времени, и особенно религиозные люди, могли сознавать, что иногда поступают неправедно. Но они не осознавали ни своей врожденной греховности, ни того, что эта греховность вводит их в грех и превращает в рабов греха. Иоанн ясно понимал это, равно как и то, что Иисус дал ответ на человеческие проблемы. Иисус избавил мир от греха.
Мир
Иоанну было что сказать о «мире». Он употребляет слово kosmos, «мир» 78 раз, тогда как ни в какой другой книге Нового Завета оно не встречается чаще 21 раза (1 Кор.; в 1 Ин. оно встречается 23 раза). Идея «мира» у Иоанна важна для нашего понимания цели прихода Иисуса.
Само слово космос изначально означает что-то вроде «порядка» (LSJ), затем оно стало использоваться для обозначения орнамента, украшения (как в 1 Пет. 3:3). Но древние не знали орнамента, не знали драгоценности, которая могла бы соперничать со вселенной, в которой мы живем, с ее упорядоченностью и великолепием. Так, этот орнамент, эта драгоценность есть космос. Мы сталкиваемся с таким словоупотреблением в молитве Иисуса, когда Он упоминает о славе, которую имел у Отца «прежде бытия мира» (Ин. 17:5; ср. ст. 24; Ин. 21:25 и др.). Но, по восприятию людей, наиболее важная часть вселенной - та, в которой живем мы, так что слово начало использоваться применительно к этой земле. Слово было «в мире» (Ин. 1:10); Иисус исшел от Отца и «пришел в мир» (Ин. 16:28). Такие случаи совершенно естественны и едва ли требуют пояснений.
В дальнейшем естественном развитии выражение употребляется для наиболее важного для обитателей земли - для обозначения их самих. Так, Иисус говорит о Себе как о «свете миру» (Ин. 8:12; Ин. 9:5) и упоминает суд над миром (Ин. 12:47). Фарисеи безнадежно говорили: «Видите... весь мир идет за Ним» (Ин. 12:19).
Но мир в этом смысле неоднороден. Некоторые люди в мире отвечают на весть Иисуса благоприятно, некоторые - нет. Слово «мир» иногда употребляется для обозначения тех, кто отзывается таким образом, хотя это не всегда так. Иисус называется «Спасителем мира» (Ин. 4:42); Он говорит, что пришел спасти мир (Ин. 3:17; Ин. 12:47). Он «Агнец Божий, Который берет грех мира» (Ин. 1:29). За этим делом спасения стоит любовь Божия, «ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного, дабы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16). Христос «дает жизнь миру» (Ин. 6:33, 51). Подобные фрагменты не означают, что будет спасена каждая отдельная личность в мире, но указывают на всеобщий масштаб даруемого Иисусом спасения. Оно не ограничивается принадлежащими к иудеям или любому другому народу, либо набожными, интеллектуалами, богатыми, бедными или любой другой ограниченной группой. Это спасение, открытое всем, кто бы они ни были. Вот важная часть нашего понимания воззрений Иоанна на то, что совершил Христос.
Более часто, однако, Иоанн видит мир противостоящим Христу и Христовым людям. На Тайной Вечере Иуда (не Искариот) вопрошал, как Иисус хочет явить Себя им, «а не миру» (Ин. 14:22). Эти два сообщества людей различаются. Это видно, например, когда Иисус отделил Себя от «иудеев», говоря: «Вы от нижних, Я от вышних; вы от мира сего, Я не от сего мира» (Ин. 8:23). Его существо божественно; оно не принадлежит сему миру, как существо Его противников. Различие между тем, чтобы быть «от мира сего» и не быть от него, таким образом, во многом сходно с тем, чтобы быть «от нижних» и «от вышних». Иисус повторил это различение и связал учеников с Самим Собой (Ин. 17:14, 16). С другой стороны, царство Христово не от сего мира (Ин. 18:36). Он главенствует как царь, но это не означает, что Его главенство того же рода, что и у Пилата. Его цель и перспектива совершенно иные.
Ученики были даны Иисусу «от мира» (Ин. 17:6), и их существование «не от мира» означало, что мир возненавидит их. Иисус сказал Своим неверующим братьям: «Вас мир не может ненавидеть». Напротив, Его мир ненавидел, потому что Он свидетельствовал о нем, что «его дела злы» (Ин. 7:7). Здесь видна неотвратимая противоположность между миром, приверженным своему злу, и теми, кто принадлежит Богу и тем самым противостоит злу. Если бы ученики были «от мира», мир любил бы их, но Иисус «избрал их от мира», и это навлекло на них ненависть мира (Ин. 15:19). Но Иисуса мир возненавидел прежде, чем их (Ин. 15:18); не удивительно, что ненависть, испытываемая к Господину, перешла на учеников.
Мир ненавидел их потому, что они не принадлежали ему (Ин. 17:14), он возрадуется, когда они будут печалиться (Ин. 16:20). Противление мира проявляется в самом начале этого Евангелия, ибо в прологе мы читаем, что Логос был в мире, - в мире, через Него сотворенном, и «мир Его не познал» (Ин. 1:10). В мир пришел свет, а люди возлюбили тьму больше света из-за зла, которое совершили (Ин. 3:19). Мир не познал Бога (Ин. 17:25). Это не удивительно, ведь князь мира - сатана (Ин. 12:31; Ин. 14:30; Ин. 16:11). Мир не может получить Духа истины (Ин. 14:17), хотя этот Дух обличает его о грехе, и о правде, и о суде (Ин. 16:8).
Все это ведет к мысли, что мир все же предмет Божией любви (ср. Ин. 3:16). Отец послал в мир Сына (Ин. 10:36; Ин. 17:18; ср. слова Марфы: «грядущий в мир» - Ин. 11:27). Иисус говорил миру (Ин. 8:26; Ин. 17:13; Ин. 18:20) так, обозначая готовность учить тех, кто будет слушать. И Он молился не за мир как таковой (как мог Он молиться, чтобы мир пребывал в своей греховности?), но чтобы мир уверовал и познал, что Отец послал Его (Ин. 17:21, 23). И, хотя Иисус не молился за мир (Ин. 17:9), не молился Он и о том, чтобы ученики были взяты из мира (Ин. 17:15). У них была миссия в мире, и точно так же, как Отец послал в мир Сына, Сын послал в мир их (Ин. 17:18). Эта миссия не называется, но из всего этого Евангелия ясно, что они должны были жить для Бога и провозглашать весть, данную им Иисусом, чтобы приобрести для Бога людей.
Имея распятие как непосредственное будущее и малую группу учеников, готовых (в самом скором времени) оставить Его и бежать, Иисус действительно мог сказать: «Я победил мир» (Ин. 16:33). Мир причинил Ему все зло, какое мог, и должен был продолжить приносить скорби Его людям (Ин. 16:33). Но победа принадлежит не миру. Она принадлежит Христу, и для Иоанна это значительная истина. Пусть его читатели не унывают и не заблуждаются. Победил именно Иисус.
Свет
Конфликт между светом и тьмою принадлежит к наиболее естественной символике и встречается во многих религиях. Иоанн писал о Логосе как о Творце всего сущего и добавлял: «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1:4). Возможно, это напоминание о фрагментах Ветхого Завета, связывающих жизнь и свет с Богом, например: «У Тебя источник жизни; во свете Твоем мы видим свет» (Пс. 35:10).
Свет и жизнь, которые иудеи видели в Боге, Иоанн видит в Логосе. Кто последует за Ним, будет иметь «свет жизни» (Ин. 8:12). Без Него мы во тьме, но Он приносит свет, освещающий всю жизнь. «И свет во тьме светит, - писал Иоанн, - и тьма не объяла его» (Ин. 1:5). Светить во тьме - это и есть назначение света. Нет смысла зажигать спичку для освещения при свете дня, тогда как в глухую полночь даже малый источник света дает желанное освещение. Люди Божии посланы сиять во тьме. Легче и приятнее добавить нашу малую долю света к свету, излучаемому нашими единомышленниками. Но тьма мира нуждается в просвещении. Именно это, говорит Иоанн, произошло, когда пришел Иисус. Свет светит, и тьма его не объяла [264].
Иоанн продолжает твердить главное для него - что в Иисусе мы видим Сына Божия, Который был послан в мир, дабы принести нам спасение ценой Своей жизни. Иоанн воспринимает это в выражениях света и тьмы. Логосу говорит он, «был Свет истинный, Который просвещает всякого человека», и «Он приходил в мир» (Ин. 1:9). «Свет пришел в мир», - говорит Иисус (Ин. 3:19), и повторяет: «Еще на малое время свет есть с вами» (Ин. 12:35). Он сказал: «Я свет миру» (Ин. 8:12; Ин. 9:5), и даже: «Я свет пришел в мир» (Ин. 12:46). Все подобные высказывания показывают, что просвещение мира - в Иисусе, в то время, как контрпозиция этого утверждения всегда подразумевается и иногда формулируется: отвергать Иисуса значит отвергать свет и блуждать в темноте.
Иоанн Креститель знал, что есть свет. Он был послан от Бога, чтобы свидетельствовать о свете (Ин. 1:6-7). Сам он не был свет (Ин. 1:8), но пришел засвидетельствовать его. Современники смутно воспринимали, что происходит, потому что хотели малое время порадоваться при его свете (Ин. 5:35). Но, в общем, они подпали под осуждение, возлюбив тьму более света из-за своих злых дел (Ин. 3:19). Их порочные дела вызывали ненависть к свету и нежелание идти к нему, чтобы их дела не были представлены в истинном виде (Ин. 3:20). Подобно ходящим в темноте, они спотыкались, потому что в них не было света (Ин. 11:10). Отметьте перемену образа: Иисус говорил о свете как о чем-то пребывающем в нас, а не о приходящем извне. Конечно, свет представляет собой и то, и другое - все зависит от того, какой стороне уделяется сейчас внимание. Фрагменты, подобные разобранным, строго осуждают зло, какое представляет собой тьма.
Но есть такие люди, которые, как Креститель, отзываются на свет. Они «поступают по правде» и идут к свету (Ин. 3:21); они ходят, пока есть свет, и тьма не объемлет их (Ин. 12:35). Они верят в свет (что показывает, что свет тесно связан с Иисусом) и могут стать «сынами света» (Ин. 12:36). Ясно, что Иоанн видит в представлении о свете важный способ восприятия Христа и Его спасения.
Истина
Идея истины в греческих текстах обычно очень близка к нашей. Истина - качество высказывания (истина как противоположность лжи) или качество бытия (истина как противоположность простой видимости). Но эта идея богаче и разнообразнее в Ветхом Завете, например, Бог может быть назван «Богом истины» (Пс. 30:6; Ис. 65:16). Мы знаем окончательную истину только поскольку знаем Бога. Из этого складывается представление о том, что мы представляем собой и как мы живем. Псалмопевец упоминает изречение истины не только устами, но также и в сердце (Пс. 14:2); он «ходит» (то есть, живет) в истине Бога (Пс. 25:3). «О, Господи! очи Твои не к истине ли обращены?» - вопрошает Иеремия (Иер. 5:3). Там много и других упоминаний об истине; в Ветхом Завете идея истины богата и закончена.
Эта ветхозаветная концепция прослеживается и у авторов Нового Завета, которые тоже видят в понятии истины обширное значение. Как и в Ветхом Завете, в Евангелии от Иоанна истина ассоциируется с Богом, слово Которого «есть истина» (Ин. 17:7). Те, кто поклоняется Богу, таким образом, должны поклоняться «в духе и истине» (Ин. 4:23-24).
Особенно тесно истина связана с Иисусом. Иисус в самых торжественных выражениях заверил Пилата, что основная Его забота - об истине: «Я на то родился и на то пришел в мир, чтобы свидетельствовать об истине» (Ин. 18:37). Логос «полон благодати и истины» (Ин. 1:14), и, кроме того, «благодать и истина произошли чрез Иисуса Христа» (Ин. 1:17). Отметьте связь истины с благодатью. Вне пролога Иоанн не употребляет в своем Евангелии слова «благодать», но оно должно подразумеваться, когда упоминается истина, а это слово он употребляет часто. Похоже, что истина, так сильно связанная со Христом, приносит спасение. Благодать и истина приходят к людям только поскольку их приносит Христос.
Вопрос: «Что есть истина?» (Ин. 18:38) Пилат задал в очень значительном месте этого Евангелия. Иисус предстоял перед ним, ученики бежали, предводители иудеев выдали Его, и правитель должен был принять свое решение. Он сказал Иисусу о Его царствовании, а Иисус ответил, что сама причина Его пришествия на землю была связана с истиной. Но что же такое истина? Иоанн не дает ответа ни устами Иисуса, ни устами Пилата, ни чьими бы то ни было еще. Но в Евангелии есть ответ делами, поскольку Иоанн немедленно переходит к описанию распятия. «Может быть только одно значение слова αληθεια в четвертом Евангелии: это истина о смерти и воскресении Иисуса, о которой свидетельствуется в стихах Ин. 16:7 и Ин. 17:19. Это соответствует всему богословию четвертого Евангелия, суть которого - в «вознесении Иисуса» (A. Corell, Consummatum Est, London, 1958, 161).
Иисус Мог сказать: «Я есмь... истина» (Ин. 14:6). В этом высшем смысле истина не есть нечто отдельное от Иисуса, так чтобы Он мог указывать людям помимо Себя на истину. Скорее, в глубочайшем смысле слова, Он есть истина. Он постоянно изрекал истину (Ин. 8:40, 45-46; Ин. 16:7). По этому Евангелию, единственное, что совершил Иоанн Креститель, было свидетельство об Иисусе, и об этом говорится как о свидетельстве об истине (Ин. 5:33). Возможно, подтверждение данной мысли можно усмотреть также в том, что диавол, противоположность Иисусу, как сообщается не устоял в истине, потому что в нем нет истины (Ин. 8:44). Как считает Иоанн, не может быть ни малейшего сомнения, что окончательная истина доступна через Иисуса и только через Иисуса.
Иногда Иисус говорил о «Духе истины» (Ин. 14:17; Ин. 15:26; Ин. 16:13), одной из задач которого было вести последователей Иисуса «на» или «ко» всякой истине (Ин. 16:13). Понятие истины применимо и к ним. Те, кто «пребудет в учении Иисуса, истинные Его ученики, ведают истину, и истина делает их свободными» (Ин. 8:32). Иисус говорил в первую очередь не об интеллектуальной свободе, хотя, в некотором смысле, освобожденные Христом, конечно, свободнее в своем мышлении и во всех других отношениях. Он имел в виду свободу от ложных путей, от ослепления грехом, которую приносит Его спасение. Зло всегда означает рабство, и пребывающие в нем среди прочего остаются в неведении о своем действительном положении.
Только истина может освободить их. А когда истина совершила в них свое действие, это становится столь отличительной их чертой, что о них можно сказать, что они «от истины» (Ин. 18:37; ср. ссылку на того, «кто от Бога» - Ин. 8:47). О них можно сказать, что они «делают правду» (Ин. 3:21); истина есть свойство их действий так же, как и речи. Они освящаются «истиной» (Ин. 17:17), - утверждение, возможно, содержащее еще одно упоминание о творимом Христом деле спасения, потому что далее Он говорит, что освящает Себя, чтобы и они были освящены истиной (Ин. 17:19). Его освящение Себя несомненно связано со смертью во имя спасения.
Суд
Иоанну есть что сказать о суде. Он употребляет существительное krisis, «суд», 11 раз (только у Матфея оно встречается чаще - 12 раз), а глагол krinein, «судить» - 19 раз (только в Деяниях оно употребляется большее число раз - 21; если мы объединим случаи употребления существительного и глагола, у Матфея их будет 18, в Деяниях - 22, а в Евангелии от Иоанна - 30). Иногда мы переводим данные слова как «осуждение» и «осуждать», поскольку Иоанн иногда использует их для обвинительного суждения (как иногда делаем и мы, хотя и не столь часто).
Иоанн писал, что Иисус пришел не для суда (Ин. 3:17; Ин. 8:15; Ин. 12:47), а иногда, что для суда (Ин. 9:39; ср. Ин. 3:19; Ин. 5:20, 30; Ин. 8:16; Ин. 12:48); это озадачивает. Нам должно быть ясно, что миссия Иисуса была миссией спасения. Он пришел не судить кого-нибудь, но спасти людей, Он умер на кресте, чтобы принести спасение, и Его смерть предвиделась с самого начала (Ин. 1:29; Ин. 3:16). Но спасение не происходит автоматически: «верующий в Него не судится», но «неверующий уже осужден, потому что не уверовал». Суд представляет собой оборотную сторону спасения. Иисус умер, дабы принести нам спасение, но это не означает, что мы спасаемся насильно.
Двери широко раскрыты, и каждый верующий входит. Но тот, кто отказывается верить, кто предпочитает следовать по собственному эгоцентрическому пути вместо того, чтобы принять перемены, связанные с причислением к христовым людям, навлекает на себя осуждение. Предложение спасения означает в то же время суд над личностью, отвергающей этот дар. Эти вещи неразделимы.
Таким образом, с одной стороны, Иисус пришел не судить людей, но принести им спасение, и верующие спасены. Но с другой стороны, предложение спасения неизбежно влечет суд над теми, кто отвергает его: «Если бы Я не пришел и не говорил им, - сказал Иисус, - то не имели бы греха, а теперь не имеют извинения во грехе своем» (Ин. 15:22; похожее утверждение относится к делам, сотворенным Иисусом среди них - ст. 24). Мы - ответственные люди. Мы не можем избежать ответственности за наши действия, и причиной пришествия Иисуса отчасти было намерение заставить нас принять эту ответственность - другими словами, привести нас на суд.
Мы видим то же самое во фрагментах, говорящих о природе суда. Сразу вслед за великими словами об отдании Богом Своего Сына, чтобы верующие могли спастись (Ин. 3:16), нам сообщается, что целью Бога было спасение, а не суд (ст. 17). Затем следуют слова о том, что происходит с тем, кто верует, и что - с тем, кто не верует (ст. 18). Этот последний «уже осужден... Суд же состоит в том, что свет пришел в мир; но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы» (ст. 18-19). Это очень важный фрагмент для нашего понимания воззрений Иоанна на суд. Он не говорит, что люди будут судимы, потому что возлюбили тьму более света. Он говорит: обстоятельство, что они возлюбили тьму более света представляет собой их суд.
Представьте человека, вечно закрытого в темной комнате. Комната не имеет окон, стены ее черны, потолок черен, пол черен, дверь закрыта. Нет никакого света. Этот человек ведет убогое существование, которое едва можно назвать существованием. Но он не должен оставаться там. Дверь не заперта. Он может открыть ее и выйти на свет Божий. Но он этого не делает. Он любит тьму. Именно любовь ко тьме обрекает его на такое ограниченное существование.
Иоанн утверждает, что люди, избирающие жизнь во грехе и отказывающиеся поверить в Иисуса Христа, подобны этому человеку. Не столько Бог говорит: «Я накажу тебя!», сколько они сами себя наказывают. Их любовь ко тьме, их отвержение света суть сами по себе их наказание, избранное ими для себя.
Таким образом, суд представляет собой наличествующую действительность так же, как вечная жизнь. Но в ином мире должен воспоследовать более полный опыт вечной жизни, это верно и в отношении суда. Вершащийся суд, столько значащий для Иоанна, - не единственный Судный день в конце мира - тоже реальность. И мерилом в тот день, по-прежнему, будет то, что люди сделали с учением Иисуса: «Слово, которое Я говорил, оно будет судить его в последний день» (Ин. 12:48)
Иоанн подчеркивает то обстоятельство, что Судией этого великого дня и будет именно Иисус. Мы отметили ранее, что это характерно для христианского учения. Иудеи не представляли Мессию судией людей, они были уверены, что окончательный суд будет вершиться одним Богом. Иоанн не отказывается в действительности от этого представления, но мыслит Бога вершащим суд через Сына. Сам Отец «не судит никого, но весь суд отдал Сыну» (Ин. 5:22); «дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий» (Ин. 5:27). Таким образом, и последний день те, кто в гробах, услышат голос Сына Человеческого и изыдут - «творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло и воскресение осуждения (или суда)» (Ин. 5:28-29).
Иногда Иоанн говорит о качестве суда. Иисус возражал против суда противящихся Ему, потому что они судили «по наружности» (Ин. 7:24) и «по плоти» (Ин. 8:15). Его собственный суд не таков. В какой-то мере это могло быть причиной заявления Иисуса, что Он не судит (Ин. 8:15); то, что делает Иисус, настолько отлично от того, что делали они, что едва ли может быть названо тем же словом. Его суд - суд «праведный» или «справедливый» (dikaia, Ин. 5:30); суд «истинный» (alethine; Ин. 8:16). Это проистекает из Его тесного содружества с Отцом: Он не ищет творить Свою волю, но волю Отца (Ин. 5:30); Он не один, ибо Отец, пославший Его, с Ним (Ин. 8:16).
То, что Он говорит о суде совершенно не очевидно для естественного человека, и Иисус учит, что требуется действие Святого Духа, дабы убедить кого-нибудь о суде (Ин. 16:8). В основном это касается осужден им «князя мира» (Ин. 16:11), поскольку далеко не ясно, что в распятии был вынесен приговор лукавому. Необходимо проникновение, даваемое Духом, чтобы различить это. Важно различать, что справедливость осуществляется в способе, которым мы спасаемся, так же, как и в самом факте нашего спасения. Сатана не просто побежден, но осужден.
Таинства
Существует большое разнообразие мнений о степени важности, которую Иоанн придает крещению и святому причастию. Он не упоминает ни того, ни другого, и отсюда некоторые делают вывод, что он не придает им никакого значения. Другие, однако, полагают, что, не именуя их, Иоанн сообщает важные учения о крещении в главе 3 и о святом причастии в главе 6. Можно расширить число этих ссылок, как, например, делает Оскар Кульман, усматривая упоминания о крещении там, где Иоанн говорит о воде и о святом причастии, где он говорит о крови.
Нелегко отбросить тот факт, что Иоанн не упоминает ни одно из двух таинств. Это особенно примечательно в отношении святого причастия, поскольку его описание Тайной Вечери гораздо длиннее остальных. Следовало бы ожидать, что причастие будет как-нибудь упомянуто. То, что он не упоминает его здесь, с несомненностью указывает, что он не придает ему такого центрального положения, как некоторые ученые.
Язык стихов Ин. 6:51-58 представляется некоторым экзегетам настолько самым очевидно евхаристическим, что они безоговорочно отметают любое толкование, не усматривающее здесь упоминания о причастии. Тем не менее, существует четыре сильных аргумента в пользу второй точки зрения.
Первый опирается на контекст. Иоанн сообщает, что это говорилось не группе преданных учеников, но толпе, включавшей противников Иисуса, и людей, хотя и заинтересованных Им, но не преданных Ему по-настоящему. Никто не объяснил удовлетворительным образом, почему Иоанн хотел убедить нас, что именно такой аудитории Иисус преподал свое учение о таинстве, которое должны были соблюдать только истинные христиане. Никто не объяснил, почему Иисус должен был учить таких слушателей о еще не учрежденном таинстве. Они, без сомнения, не были готовы к пониманию.
Второй довод связан с языком. Иисус произнес: «Если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни» (Ин. 6:53). Язык этой речи безусловен. Без ядения и пития, о котором говорит Иисус, жизнь вообще невозможна. Но невероятно, что единственная вещь, необходимая для вечной жизни, - это выполнение литургических правил. Следует также отметить, что в действительности это не язык евхаристии. Иисус говорил о ядении Его «плоти», а не «тела», но именно слово «тело» употребляется, когда древняя церковь говорила о причастии. Разница, возможно, невелика, но она присутствует. Не так первые христиане говорили о причастии.
Третье обстоятельство заключается в том, что благословение, даруемое по словам Христа, Его Плотью и Кровью, как говорится в том же самом фрагменте, проистекает от принятия Христа или веры в Него (ст. 35, 40, 47). Если вечная жизнь дается верою во Христа, она не связана соблюдением литургических обрядов.
В-четвертых, иудеи часто использовали метафору еды и питья для обозначения принятия чего-то в самое свое существо. Это не обязательно подразумевает физический акт поглощения пищи. Часто под этими словами подразумевается, например, принятие закона, или «пища богов». Не следует думать, что такие слова должно понимать как обозначения физического принятия чего-то; они относятся к дару духовного благословения [265].
Однако в то время, как данный фрагмент говорит о духовном принятии нами Христа, уже постигнув это, мы можем сказать: «Таким же образом мы получаем Его, причащаясь хлеба и вина» [266]. Но нельзя утверждать, что смысл данного высказывания сводится в первую очередь к совершению таинства.
Подобное же отношение следует иметь к учению Иоанна о таинствах в целом. Прямо об этих обрядах он не говорит ничего. Но он говорит о духовных реалиях, на которые они указывают, и понимание его учения позволяет нам следовать обрядам более осмысленно.
