Христиане обычно называют нашего Спасителя «Христом», но большинство из нас не знает, что этим обычаем мы обязаны Павлу. Он употребляет этот термин значительно чаще других авторов Нового Завета. Из 529 случаев употребления этого термина 379 приходятся на послания Павла, то есть немногим меньше 72 процентов. В непаулинистских произведениях Нового Завета чаще всего (25 раз) этот термин встречается в Деяниях апостолов (в Послании к римлянам, которое значительно меньше по объему, Павел употребляет его 65 раз). Павел, очевидно, употребляет его иначе, чем все другие авторы Нового Завета.
Слово «Христос» в переводе с греческого означает «помазанник», а слово «Мессия» - это транслитерация еврейского слова с тем же самым значением. Некоторые персонажи Ветхого Завета были помазаны, например царь, которого называли «помазанник Господень» (1 Цар. 16:6; 2 Цар. 1:14). Мы читаем также о помазанных священниках (Исх. 30:30; Лев. 4:5) и, реже, о помазанных пророках (3 Цар. 19:16). В каждом случае это действие означало официальное отделение лица, о котором идет речь, для служения Богу.
Но со временем возникла идея, что однажды явится не просто некий помазанник, но помазанник, который осуществит волю Бога в особенном смысле. В таком понимании слово «Мессия» редко встречается в Ветхом Завете (Дан. 9:25-26), но сама идея представлена широко.
В отдельные периоды истории Израиля, особенно в новозаветный период, ожидание прихода Мессии охватывало широкие массы. В течение земной жизни Иисуса не часто называли этим словом (17 раз у Матфея, 7 у Марка, 12 у Луки, 19 у Иоанна). Но уже достаточно рано христиане признали, что Иисус был таким избранником Божьим. Об этом свидетельствует свободное употребление этого термина Павлом и, отчасти, другими авторами. Но было ли слово «Мессия» у Павла титулом или именем собственным?
К. Э. Б. Крэнфилд утверждает, что порядок слов «Христос Иисус», которого часто придерживается апостол, показывает, что Павел понимал его как титул (A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans Edinburg, 1975, 1:51. См. Oscar Culimann, The Christdogy of the New Testament, London, 1959, 134).
Такой ответ вряд ли можно считать вполне обоснованным. Более убедительны соображения Винсента Тейлора о том, что в языческой культуре титул «Христос» не имел бы смысла (тогда как титул «Господь» был бы всем понятен) [45]. Принимая эту точку зрения, нельзя забывать о том, что Павел иногда использует это слово и в смысле «Мессия». Он хорошо знал, что оно значило. Однако настаивать на том, что это главное слово в сочинениях Павла, мы не можем [46].
Любопытно, что Павел так часто использует человеческое имя «Иисус». Оно встречается у Павла 214 раз - больше, чем у кого бы то ни было, за исключением Иоанна, который использует его 237 раз.
Удивительно, что Павел, так мало обращаясь к примерам из земной жизни Иисуса, столь часто использует имя, которое напоминает о ней. Возможно, что он таким образом выражает ту истину, что человечность Иисуса была подлинной и важной. Когда Павел сочетает эти два имени (что он делает часто), он предпочитает порядок слов «Христос Иисус» (83 раза) порядку «Иисус Христос» (26 раз) [47]. Но если он присоединяет также титул «Господь», то порядок - обратный обычному: «Господь Иисус Христос» он пишет чаще (54 раза), чем «Христос Иисус наш Господь» (8 раз). Полный титул в произведениях Павла встречается 62 раза, тогда как в остальных книгах Нового Завета он встречается только 19 раз.
Павел использует термин «Господь» 275 раз, что составляет 38 процентов из общего числа случаев его употребления в Новом Завете (718). Этот термин, подобно английскому слову «сэр», можно употребить при вежливом обращении или при обращении к высокопоставленным лицам.
В первом смысле это слово используется в притче: в которой Иисус говорит о сыне, сказавшем своему отцу: «Я иду, господин» (Мф. 21:30). Но мы должны помнить о том, что послания Павла в большинстве случаев были адресованы людям современного ему мира греческой культуры, где слово «Господь» очень часто использовалось не только при обращении к аристократам, но и при обращении к еще более высокому существу - божеству.
В хорошо известном приглашении к обеду мы читаем: «Антоний, сын Птолемея, приглашает тебя отобедать с ним за столом господа Сараписа» (Bernard P. Grenfell and Arthur S. Hunt, eds., The Oxyrhyncus Papyri part 3, London, 1903, 260). Это приглашение к трапезе в языческом храме (ср. 1 Кор. 8:10), Подобные трапезы, очевидно, были широко распространены. Таким образом, если провозгласить Иисуса Господом, то для греческой культуры того времени было бы ясно, о чем идет речь.
По мнению В. Ферстера, Павел «не различает слова θεος и κυριος, что он сделал бы, если бы слово κυριος означало промежуточного бога. Примеров такого употребления в мире, современном первоначальному христианству, нет» (TDNT, 3:1091). Столь же понятно это было бы и для читателей евреев, так как при переводе Ветхого Завета на греческий язык это слово использовалось для передачи божественного имени «Яхве».
Те, кто был знаком с этим переводом, были знакомы и со словом «Господь», как обращением к Богу (в KJV и в некоторых современных переводах, словом Господь, написанным большими и малыми прописными буквами, обычно переводится божественное имя «Яхве»).
Морис Кейси (Maurice Casey) считает, что существует «допаулинистский материал, включенный в послания» и обосновывает это тем, что слова «Господь» и «Христос» «начинают употребляться в характерном для них значении раньше, чем через 20 лет после смерти и воскресения Иисуса» (M. D. Hooker and S. G. Wilson, eds., Paul and Paulinism, London, 1982, 124).
Я сомневаюсь в существовании большого допаулинистского материала, но если таковой имеется, то позиция Кейси кажется весьма обоснованной. Настоящая высокая христология относится ко времени, когда уже прошло по крайней мере 50 лет с момента распятия. В действительности употребление титула «Господь» указывает на еще более раннюю дату. Есть некоторые свидетельства о том, что переписчики Септуагинты писали божественное имя по-еврейски (из-за благоговения).
Дж. Фитцмайер, занимавшийся этим вопросом, сделал вывод, что уже палестинские евреи использовали слово «Господь» для обозначения Яхве. Он утверждает, что «перенос этого титула на Иисуса несомненно произошел на самой палестинской почве. Таким образом, это могло означать, что исповедание веры первоначальной общины - "Иисус есть Господь" (1 Кор. 12:3; Рим. 10:9) было ответом на раннюю керугму и поэтому не было продуктом миссионерской деятельности во время евангелизации восточного Средиземноморья» (The Gospel According to Luke (I-IX), New York, 1983, 202.
Павел называет Иисуса «Сыном Божиим» 4 раза и еще 13 раз он пишет «Его Сын» или что-нибудь подобное. Это выражение может говорить и о многом, и о малом. Так, Павел употребляет его и когда пишет о всех верующих вообще (Рим. 8:14), и когда он пишет об Иисусе, имея в виду самое важное для него. По словам Павла, воскресение - это свидетельство об Иисусе как о «Сыне Божием в силе» (Рим. 1:4).
Апостол пишет о том, что Бог открыл ему Своего Сына (Гал. 1:16). Он послал Своего Сына (Рим. 8:3; Гал. 4:4), не пожалев Его (Рим. 8:32). В посланиях есть упоминание о «смерти Его Сына» (Рим. 5:10) и «Евангелии Сына» (Рим. 1:9). Павел жил верой в Сына Божиего (Гал. 2:20), и Бог предопределил верующим быть подобными «образу» Его Сына (Рим. 8:29). Зная об этом, апостол проповедует Сына (2 Кор. 1:19) и тех, кто ему отвечает, он призывает «в общение Сына» (1 Кор. 1:9). Они «вводятся (Богом) в Царство возлюбленного Сына» (Кол. 1:13).
Это выражение напоминает нам о «Царстве Бога». П. Т. О'Брайен (Р. Т. O'Brien) считает его «промежуточным периодом от воскресения Иисуса до окончательного воцарения Бога» (Word Biblical Commentary: Colosians, Philemon, Waco, 1982, 28). Эдуард Швейцер (Eduard Schweizer) указывает, что выражение «Сын Его любви» (του υιου της αγαπης αυτου) «семитское и означает не что иное, как "возлюбленный Сын"»; далее он, однако, добавляет: «хотя, возможно, в греческом тексте ударение падает на слово "любовь"» (The Letter to the Colossians, Minneapolis, 1982, 53).
Но окончательно Сын еще только будет познан (Еф. 4:13), а сейчас мы ожидаем Его с небес (1 Фес. 1:10). Дух - это Дух Сына Божиего (Гал. 4:6). Ясно, что когда Павел думает об Иисусе как о Сыне Божием, он приписывает Ему наивысший статус [48]. В произведениях Павла этот термин выражает идею о максимально высоком статусе Иисуса.
Павел использует также и другие термины. Иногда он говорит об Иисусе как о Спасителе (Еф. 5:23; Флп. 3:20; 2 Тим. 1:10; Тит. 1:4; Тит. 2:13), хотя, возможно, не так часто, как следовало ожидать. Очевидно это титул величия, так как мы читаем и о «Боге нашем Спасителе» (1 Тим. 1:1; 1 Тим. 2:3; 1 Тим. 4:10; Тит. 1:3; Тит. 2:10; Тит. 3:4). Говоря о Христе в 1 Кор. 15:45, Павел использует весьма необычное выражение - «последний Адам» (ср. Рим. 5:12-21). Существуют и другие выражения, но я остановлюсь на них ниже.
Человек Иисус
Даже этого краткого обзора терминологии Павла достаточно, чтобы показать, что у Павла Христос занимает очень высокое положение. Но мы должны учесть и тот факт, что он был также уверен и в подлинной человечности Иисуса. Действительно, Павел, как и вся эпистолярная традиция Нового Завета, не часто ссылается на примеры из земной жизни Иисуса. Но он пишет об этом больше, чем иногда считают.
Так, Павел говорит нам, что Иисус был человеком (1 Кор. 15:21), рожденным женщиной (Гал. 4:4), потомком Давида (Рим. 1:3) и, несмотря на свое царское происхождение, бедным человеком (2 Кор. 8:9). У него были братья (1 Кор. 9:5) и, таким образом, он знал, что такое семья. Он был кроток и терпелив (2 Кор. 10:1), послушен Отцу (Флп. 2:8) и безгрешен (2 Кор. 5:21). Он проповедовал среди евреев («стал служителем для обрезанных ради истины Божией» - Рим. 15:8). У Него были апостолы (включая Кифу и Иоанна - Гал. 2:9), которые назывались «двенадцать» (1 Кор. 15:5). Он установил святое причастие (1 Кор 11:23-25). Он был убит евреями (1 Фес. 2:15) или распят (Гал. 6:14), был похоронен и затем на третий день воскрес (1 Кор. 15:4).
Павел достаточно хорошо был осведомлен об учении Иисуса, чтобы цитировать некоторые Его высказывания (1 Кор. 7:10, 1 Кор. 9:14). Он сознавал при этом, что существуют и такие темы, по которым он не располагал словами Иисуса (см. 1 Кор. 7:12; отсюда ясно, что Павел имел достаточный запас таких высказываний). Он также располагал отголосками о поучениях Иисуса, содержание которых выражал собственными словами, но происхождение их не вызывает сомнения (Рим. 2:14; Рим. 13:9-10; Рим. 16:19; 1 Кор. 13:2).
Очевидно, что апостол достаточно много знал об Иисусе. Тот факт, что двое евангелистов были с ним, когда он писал послания к колоссянам и к Филимону (Кол. 4:10, 14; Флм. 23), означает, что у него был доступ к надежным источникам сведений об Иисусе. Из всего написанного Павлом ясно, что для него Иисус был истинным человеком. Здесь нет ни намека на Христа докетистов, который только выглядел как человек, но таковым не был. Для Павла Иисус был поистине «одним из нас».
Христос и Бог
Итак, Павел убежден в истинной человечности Иисуса. Но его глубинный интерес не здесь. Встреча с Иисусом по дороге в Дамаск коренным образом изменила всю его жизнь. Эта встреча означала окончание всей предыдущей жизни и начало новой жизни, исполненной духовной силы, которую Павел приписывал Иисусу.
Об этой новой жизни он мог сказать: «Для меня жизнь - Христос» (Флп. 1:21) и «я живу верою в Сына Божия, возлюбившего меня и отдавшего Себя за меня» (Гал. 2:20). Под влиянием этой встречи Павел стал проповедником Евангелия (1 Кор. 1:1), вестником и апостолом (1 Тим. 2:7) и смог увидеть действие силы Христовой в жизни вновь обращенных.
Его письма свидетельствуют о сильной и активной личности, всецело посвятившей себя божественному призванию и ищущей способы рассказать о своей глубокой вере в Того, Кто сделал так много для нее и через нее.
Множеством способов Павел указывает на то, что Христос больше, чем просто человек. Для Павла характерно упоминать Христа в одном ряду с Богом Отцом, тем самым сближая их. Так, Павел обычно начинает свои послания с приветствия: «Благодать вам и мир от Бога нашего Отца и Господа Иисуса Христа» (Рим. 1:7; 1 Кор. 1:3; 2 Кор. 1:2; Гал. 1:3; Еф. 1:2; Флп. 1:2; 2 Фес. 1:2; 1 Тим. 1:2; 2 Тим. 1:2; Тит. 1:4; Флм. З) [49].
Подчас он связывает Отца и Христа в молитве: «Пусть же сам Бог Отец наш и Господь наш Иисус направит наш путь к вам» (1 Фес. 3:11; ср. 2 Фес. 2:16-17). Он может говорить о Боге как о «Боге и Отце Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 15:6; 2 Кор. 1:3; 2 Кор. 11:31; Еф. 1:3; ср. Еф. 1:17; Кол. 1:3). Это соотношение можно понять как отношение субординации; Бог есть Бог Иисуса. Но его можно понять и так: мы знаем Бога в той степени, в какой Иисус открыл Его нам. Он не есть некое абстрактное, отдаленное Божество, Он - Отец Иисуса Христа.
Дж. К. О'Нейл (J. К. O'Neill) в комментарии на это место из Послания к римлянам пишет: «В таком контексте предполагается, что о Боге уже нечто известно, и в данном благословении община призывается уже сейчас единым голосом восхвалять Его как "Отца Господа нашего Иисуса Христа"» (Paul's Letter to the Romans, Harmondsworth, 1975, 237).
Именно через Христа Павел благодарит Бога (Рим. 1:8; Рим. 7:25; Еф. 5:20) и, в то же время, он благодарит самого Христа за силу, которую Он дал ему, и за то служение, на которое Он его назначил (1 Тим. 1:12). Христос есть «Божия сила и Божия мудрость» (1 Кор. 1:24), а это уже недалеко от того, чтобы рассматривать самого Христа как источник этой силы (1 Кор. 5:4; 2 Кор. 12:9).
Павел много пишет о Святом Духе; очевидно, как о весьма высоко стоящей сущности. Он и Его называет «Дух Христа» (Рим. 8:9, Флп. 1:19). Верующие могут взывать к имени Христа совершенно так же как они взывают к имени Бога (1 Кор. 1:2; ср. 1 Кор. 5:4), они могут «молить именем нашего Господа Иисуса Христа» (1 Кор. 1:10), «призывать» от Его имени (2 Фес. 3:6) или надеяться, что это имя будет прославлено жизнью верующих (2 Фес. 1:12).
Существуют некоторые важные тексты, в которых Павел подробно останавливается на проблеме отношения Христа к Богу. Послание к филиппийцам (Флп. 2:5-11) - один из таких текстов. Обычно считается, что это древний гимн, который Павел включил в свое письмо. Возможно это так: лексика текста необычна и многие исследователи относят его к поэтическим произведениям.
Нет оснований думать, что Павел сам не мог сочинить этот гимн или использовать гимн, написанный другим лицом. В последнем случае он, конечно, привел этот текст в соответствие со своими идеями (те, кто считают этот текст поэтическим произведением, обычно усматривают отдельные прозаические дополнения, которые, как они думают, Павел вставил, чтобы яснее выразить свои идеи).
Многие современные исследователи настаивают на том, что этот текст необходимо понимать сотериологически: в нем сообщается о том, что Христос сделал для нашего спасения, но ничего не говорится о природе Христа. Конечно, Павел выдвигает на первый план спасительное деяние Христа, но это не значит, что здесь ничего не говорится о природе Христа.
Кульман (Cullmann), подчеркивая спасительное деяние Христа, пишет: «Функциональная христология - это единственная существующая христология». Но в то же время он замечает. «Мы не можем говорить просто о личности в отрыве от ее дела, ни о самом деле в отрыве от личности» (The Christology of the New Testament, 326).
Павел пишет, что Христос, «существуя в виде Бога», «не почитал хищением быть равным Богу» (ст. 6). Обе части этого выражения, несомненно, говорят о Божественности.
Работа Ральфа П. Мартина (R. P. Martin) Carmen Christi (Cambrige, 1967) - это исчерпывающее исследование данного текста. Резюмируя свои соображения о ст. 6, он пишет: «Христос до воплощения обладал уникальным по своему достоинству статусом: Он был в Божестве εικων или μορφη Бога... Он был равен Богу - это мы можем сказать de jure, ибо Он вечно существовал в "образе Бога"» (с. 148).
Иоханнес Бем (Johannes Benm) видит здесь указание на образ «божественного величия». «Особое обозначение божественного по природе подобия» Христа есть «μορφη θεου» (TDNT, 4:751).
Трудно видеть в Том, Кто «существует в виде Бога», нечто меньшее, чем Бога [50]. Могло ли быть это сказано о каком-либо другом человеке или об ангеле? Из последних слов этой цитаты ясно, что равенство с Богом не было результатом повышения статуса Христа [51]. Если это верно, то кем, если не Богом, мог Он быть?
Далее, Павел пишет, что Христос пришел «в подобии человека», унизил Себя [52] и стал послушным до смерти, смерти на кресте (см. 7-8). Мы не должны упускать из виду, что даже эти слова об униженности подразумевают божественность. Смерть для нас - это не вопрос выбора, а необходимость.
Для Него же смерть есть результат послушания и, стало быть, свидетельство о действии в Нем начала, превышающего человеческую природу. Но состояние унижения - это еще не конец: Бог «высоко вознес Его» и далее, даровал Ему имя, которое выше всякого имени, «дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца» (см. ст. 9-11).
Эти слова нельзя понимать в том смысле, что в награду за повиновение, Бог дал Иисусу более высокий статус (нет ничего выше, чем «существовать в виде Бога»). Контраст здесь именно с низким положением, в которое он снизошел. Если у Него имя, которое выше любого имени, и если все творение поклоняется Ему и исповедует Его как Господа, то Он и есть Божество.
Ср. Мартин: «Прославленному Иисусу поклоняются таким же образом, каким евреи поклонялись Богу, заключившему с ними завет» (Carmen Christi, 252).
У Павла Христос не является конкурентом, тем, кто так или иначе умаляет особое место Отца, ибо все это «во славу Бога Отца». Здесь нет ни противостояния, ни соперничества, но только глубокое единство. Это трудный для понимания текст. Есть экзегеты, считающие, что Иисус здесь изображен как Некто высший по отношению к сотворенным существам, но низший по отношению к Богу.
Разве Бог не возвысил Его и не дал Ему имя выше любого имени? Джеймс Д. Г. Данн усматривает в этом тексте типологическую связь с Адамом, смысл которой в том, что любой шаг Христа, имеющий определенные последствия, противоположен действиям Адама, каждый этап в жизни Христа и Его служении был свободным принятием выпавшего Ему жребия (Christology in the Making, London, 1980, 121).
Однако эта типология не объясняет Павлова выражения: «будучи образом Бога», «уничижил Себя Самого», «сделавшись подобным человекам», «по виду став как человек». Здесь больше, чем противопоставление Адаму.
Кульман говорит: «Это место из Послания к филиппийцам (Флп. 2:6) нужно понимать, исходя из ветхозаветной истории Адама». Но его вывод не совпадает с мнением Данна: «В отличие от Адама, Небесный Человек, существуя до воплощения, был истинным образом Бога, унизил Себя в послушании и сейчас достигает равенства с Богом, которое Он получил не в результате «похищения» (Christology, 181).
Дани также обращает внимание на слова Ч. К. Баррета: «Мы должны сравнить этот гимн с рассказом об Адаме: в любом пункте - полная противоположность» (From First Adam to Last, London, 1962, 16). Но ниже Баррет говорит в связи с тем текстом по поводу равенства с Богом: «Будучи вечным Сыном Божьим, Он опустошил Себя и стал послушным» (с. 72).
Дж. Л. Хулден (J. L. Houlden) не считает типологию Адама адекватной; автор «говорит о Христе как о персонально существующем до пришествия в этот мир... Понятие об этом очень быстро возникает в истории Церкви и здесь, возможно, выражается впервые» (Paul's Letters From Prison, London, 1977, 75).
Кое-что в этом тексте, возможно, не выражено так, как можно было бы ожидать от Павла. Но если он использовал и адаптировал прежде написанный гимн, то, конечно, он был, до известной степени, связан имевшимся текстом. В любом случае сила языка остается. Общая тенденция - поставить Христа рядом с Богом, а не с сотворенными существами.
Другой важный текст - это отрывок из Послания к колоссянам (Кол. 1:15-20).
По мнению многих исследователей, этот текст, подобно Посланию к филиппийцам (Флп. 2:5-11), является допаулинистским гимном, который Павел перенял и привел в согласие со своими идеями. Полезный отчет о дискуссии по поводу этого места можно найти в книге Р. П. Мартина Colossians and Philemon, London, 1981, 61-66).
Здесь Павел пишет о «возлюбленном Его Сыне» (ст. 13) как «образе Бога невидимого» (ст. 15). «Образ» (eikon) может означать «копия», например, образ императора на монете. Но это слово можно также использовать, чтобы указать не на расхождения (образ, а не его прототип), а на сходство (образ - это в точности то же самое, не отличающееся). Здесь имеется в виду именно второе значение. Павел говорит не о том, что Сын отличается от Отца, а что Он в точности такой, как Отец.
Ср. Х.Клейнкнехт (Н. Kleinknecht): «Образ - это не величина, отчужденная от реальности, существующая только в сознании. Она имеет свою долю в реальности. Это именно реальность» (TDNT, 2:389). Мартин пишет: «Термину "образ Божий" нельзя придавать значение "представитель Бога", однако вполне возможно, что представительство здесь также имеется в виду. Эта фраза должна содержать идею того, что Сам Бог лично присутствует (Deus manifestus) в Своем Сыне» (Carmen Christi, 112-113).
Далее, Он - «перворожденный всякой твари». Это означает, что Он был самым первым из созданного [53]. Это означает, что Его правовой статус по отношению ко всему творению такой же, как у сына-первенца к имуществу отца. Так в древности в большом поместье обитало множество людей, в том числе попавшие в зависимость слуги и рабы.
Их положение было различным. Но сын-первенец, сын, который был наследником, занимал самое высокое положение. Термин «перворожденный» (первенец) указывает на принципиально важное отношение, которое здесь и имеется в виду. Сын - это самое важное из всего, что существует, так как он находится в таком отношении к Отцу, в каком не находится во всем творении ничто другое и никто другой [54].
Действительно, творение произошло «в Нем» (ст. 16) и это может означать, что Он был посредником Бога при сотворении мира (ср. 1 Кор. 8:6). Возможно, что это сродни мысли Павла о жизни во Христе, которая у него часто встречается (ср. Деян. 17:28 о жизни во Христе). Его творческой деятельностью поддерживается все существующее [55].
Апостол описывает это «все» в понятиях места (на небе или на земле), зримости (видимый или невидимый) и власти (троны, господства и т. д.), - все охвачено Им. Величественное творение не только возникло «чрез» Него, оно было также создано «для» Него (что также говорится об Отце - 1 Кор. 8:6; ср. Рим. 11:36). Он - окончание и цель всего, все движется к Нему как к своей последней цели. Он - Альфа и Омега всего творения, его начало и конец. Он есть «прежде всего» (ст. 17) [56].
Это в первую очередь временное указание. Он существовал до всего и, таким образом, превосходил все в мире. Далее, Он не только создал все существующее, но и поддерживает его; Им «все стоит» (synesteken). Творение не действует без Его поддержки.
Далее Павел утверждает, что эта верховная личность есть глава тела - церкви (ст. 18). Он говорит, что Христос это - «начало» (arche). Данное слово имеет два значения: первенство во времени и источник (ср. Евр. 2:10). Он «перворожденный из мертвых» - ясное указание на воскресение.
Ральф П. Мартин цитирует Лозе (Lohse) с целью показать, что сочетание слов «начало» и «перворожденный» характеризует Христа, как основателя нового народа (ср. Рим. 8:29; возможно, здесь существует связь между творением и новым творением) (Martin, Colossians, 59).
Цель (здесь употребляется союз hind) состоит в том, чтобы «быть Ему во всех вещах первым». Нам нельзя упустить из поля зрения тот факт, что Павел приписывает Христу наивысший статус, который только можно себе представить. Эта мысль отчасти повторяется в утверждении:вся «полнота» обитает в Нем. Слово «полнота» означает всю совокупность божественных сил.
Лайтфут считает, что это «признанный в теологии специальный термин, обозначающий совокупность божественных сил и атрибутов» (Colossians, 157; см. также его примечания, с. 255-271). Поздние гностики использовали это слово для обозначения всей совокупности божественных сил. Если такое учение существовало уже в то время, то Павел отвергает идею о том, что Христос был только частью πληρωμα - вся божественная сила вселилась в Него.
Для Павла божественные силы, конечно, не рассеяны среди множества богов, но сконцентрированы в одном Боге, и Бог во всей своей полноте пребывает во Христе [57]. Кроме того, совершаемое Им примирение не только приносит избавление людям на земле, но имеет силу также и на небе (ст. 20).
Эти впечатляющие слова особенно ясно подтверждают, что для Павла Христос был не только человеком из Назарета, но и личностью космических масштабов.
Маркус Барт (Markus Barth) выступает против замеченной им у таких авторов, как А. Фегле (A. Vogtle), Э. Швейцер и Дж. Мерфи-О' Коннор (J. Murphy-O'Connor), тенденции ограничивать спасительное действие Христа только спасением людей «Christ and All Things» in Paul and Paulinism, ed. M. D. Hooker and S. G. Wilson, London, 1982, 160-172).
Он пишет: «В Новом Завете Мессия или Сын Человеческий выступает как знак, гарантия, посредник и итог спасения и обновления всего творения и представителей всех народов» (с. 170). См. Пол Бисли-Мюррей (Paul Beasley-Murray): «Как образ невидимого Бога Он владычествует над целым творением. Как первенец Он Господин всего сотворенного. Все своим происхождением обязано Ему. Все находит свой центр в Нем. Он Господь всего!» (Pauline Studies, ed Donald A. Hagner and Murray J. Harris, Exeter and Grand Rapids, 1980, 179).
Он - вершина церкви, но, более того, Он был посредником Бога при сотворении мира. Он выше любой власти, как небесной, так и земной, как бы мы это ни понимали. Этот текст - захватывающее описание величия личности Христа.
Божественная роль Христа
Именно в ней Павел усматривает подтверждение того факта, что Христос существовал до воплощения (хотя, упоминая о нем, Павел не использует возвышенных терминов). О камне, который евреи встретили в пустыне, он говорит: «Этот камень был Христос» (1 Кор. 10:4). Здесь еще много неясного, но несомненно одно: Павел верил в предсуществование Христа (2 Кор. 8:9; Гал. 4:4; Флп. 2:6).
Ср. Джон Нокс (John Knox): «Павел не только говорит о предсуществовании Христа, но, очевидно, считает само собой разумеющимся, что эта идея была понятна его читателям и их не нужно убеждать в этой истине. Он никогда не объясняет и не доказывает ее. Он не считает это для себя обязательным.
Это означает, что когда была написана большая часть его посланий, то есть не позднее, чем через 15-20 лет после распятия Иисуса, по крайней мере среди основанных им церквей, а возможно и в других местах эта идея была хорошо известна (The Humanity and Divinity of Christ, Cambridge, 1967, 10-11). Джон А. Т. Робинсон считает, что представление о предсуществовании Христа очень раннее (Twelve New Testament Studies, London, 1962, 143, n. 12).
Далее, в ряде случаев он приписывает одну и ту же роль и Богу, и Христу. Так, он пишет о Царстве Бога (Рим. 14:17) и Царстве Христа (1 Кор. 15:24-25; Кол. 1:13), а в Послании к ефесянам (Еф. 5:5) царство принадлежит и Богу, и Христу. День Божий Ветхого Завета становится «днем Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:8). Павел говорит о благодати Бога (1 Кор. 1:4) и о благодати Христа (Рим. 16:20), о «благовестии Божием» (Рим. 1:1) и о «благовествовании Христа» (Рим. 15:19), о «церкви Бога» (1 Кор. 10:32) и о «церквях Христа» (Рим. 16:16), о «Духе Божием» (1 Кор. 2:11) и о «Духе Христа» (Рим. 8:9), о мире Божием и о мире Христа (Кол. 3:15), о суде Бога (Рим. 14:10) и о суде Христа (2 Кор. 5:10). Он говорит также, что Бог через Христа будет судить тайные дела людей (Рим. 2:16). Обычно грех - это грех перед Богом, но это также и грех перед Христом (1 Кор. 8:12). Павел ожидает, что Бог будет все во всем (1 Кор. 15:28) так же, как и Христос есть все во всем (Кол. 3:11).
Эту же их неразделимость иллюстрируют те места, где Павел пишет о воле Бога во Христе (1 Фес. 5:18), исповедании перед Богом, Христом и «избранными Ангелами» (1 Тим. 5:21), видении славы Бога в лице Христа (2 Кор. 4:6). Быть без Христа во многом то же самое, что быть без Бога (Еф. 2:12). Павел пишет о Христе словами, посредством которых в Ветхом Завете говорится о Боге (Рим. 10:13; 1 Кор. 1:2; 1 Кор. 2:16; Еф. 4:8; Флп. 2:10-11; Кол. 1:16). Он часто называет Христа «Господом», словом, которым в Септуагинте обозначается имя «Яхве».
В посланиях Павла есть слова о «тайне Бога и Христа» (Кол. 2:2) и о «тайне Христа» (Кол. 4:3; Еф. 3:4). Здесь греческое слово mysterion, которое мы переводим как «тайна», неэквивалентно английскому слову. Тут не подходит слово «загадка» - загадку трудно, но все же можно разгадать, потрудившись и найдя правильный подход. Это именно тайна, которую невозможно раскрыть, по смыслу ближе даже слово «секрет», секрет, который каким-то образом стал известен; более точно перевести это слово невозможно.
Оно часто используется в связи с евангелиями, где прекрасно иллюстрируется его значение. Как могло получиться, что спасение ни в коей мере не является результатом наших усилий? Оно не является результатом ни наших добрых дел, ни молитв, ни изучения Слова Божия и Его путей, ни каких-либо помышлений. Для его свершения Сыну Человеческому пришлось родиться слабым вифлеемским младенцем, и прожить большую часть жизни в безызвестности, и принять смерть в презрении.
Вот о какой истине мы должны были узнать. Вот в чем божественная тайна, или Евангелие. Если о Христе говорится как о «тайне Божией», значит Он находится на переднем плане в деле спасения. Он - его центр и сердце. Если о Христе говорится как о тайне, значит, Он находится рядом с Богом.
Примером этого могут служить тексты, в которых одновременно говорится и об откровении, и о Христе. Например, Павел пишет об «откровении Иисуса Христа», которому он научен (Гал. 1:12). Это же он имеет в виду, когда пишет о «слове Христа» (Кол. 3:16) и о Его «словах» (1 Тим. 6:3). Проповедь (kerygma) - это проповедь «о Христе» и в посланиях много пишется об этом (1 Кор. 15:12; 2 Кор. 1:19; 2 Кор. 4:5; Флп. 1:15-18). Евангелие - это «благовестие Христа» (Рим. 15:19; 1 Кор. 9:12; 2 Кор. 4:4; 2 Кор. 9:13; Гал. 1:7).
Евреи гордились откровением, данным им Богом через Моисея. Но Павел считает, что они не понимают Моисея. Когда евреи читают Ветхий Завет, то понять его истинный смысл им не позволяет «покров». Этот «покров» снимается «во Христе» (2 Кор. 3:14-16). Другими словами, в Ветхом Завете ключом к откровению является Христос. Павел, как и другие авторы Нового Завета, считает, что Ветхий Завет, если его читать правильно, ведет ко Христу (Гал. 3:24).
Все эти примеры говорят нам о том, что Христос является центром той вести, которую возвещает Павел. Источник этой вести - также во Христе. Христос божественен - и это для Павла не просто слова, Павел говорит о том, что сам переживает. Именно то, что Христос совершил своей искупительной смертью, и откровение, данное Им Павлу, образовали центр не только его проповеди, но и его образа мышления и жизни. Здесь в центре всего - Христос.
Бог или Христос
Говорит ли Павел прямо о Христе как о Боге? Некоторые тексты можно интерпретировать таким образом. Особенно интересно в этом отношении высказывание в Рим. 9:5; в NIV это место переводится так: «Христос, Который есть над всеми Бог, всегда превозносимый», а в RSV мы читаем: «Бог, Который над всеми, да будет Он благословен вовеки». Приведу некоторые аргументы в пользу первого перевода.
1) О правильности свидетельствует структура предложения, так как слова «Который есть» скорее относятся к слову «Христос» (предшествующему), чем к слову «Бог» (стоящему после). Подобная конструкция встречается во 2 Кор. 11:31, где выражение «Который есть», без сомнения относится к предшествующему слову [58].
2) Если эти слова не относятся ко Христу, то тогда это благословение Бога, а благословение обычно начинается так; «Да будет благословен Бог». Порядок слов здесь не в пользу перевода RSV.
3) Ожидается, что вслед за словами «по плоти» последуют и слова об обратном. Если принять перевод RSV, то эта фраза повиснет в воздухе, чего не должно быть.
4) Радостное восхваление Бога (доксология) вряд ли подходит к такому нерадостному контексту, тогда как непосредственно после упоминания о Христе эта доксология становится уместной. Возможно, что в ней восхваляется Его величие и подчеркивается значение дара, сделанного Израилю.
5) Если это благословение относится к Богу, то тогда требуется резкая смена подлежащего.
Наиболее важным аргументом в пользу перевода «да будет Бог благословен» является то, что Павел больше нигде однозначно не называет Христа Богом. Это сильный аргумент. Говоря о величии Христа, Павел вместе с тем не использует термины, которые употребляются, когда говорят о Боге. Но если в других местах он действительно не употребляет их, то из этого не следует, что и здесь он не говорит о Боге. Поэтому мы не должны искусственно изменять смысл греческого текста и должны отнести эти слова ко Христу.
Эта точка зрения поддерживается в книге С. Е. В. Cranfield, Romans, c. 464-470. Автор пишет: «Преимущество доводов в пользу того, что ст. 5 относится ко Христу, достаточно велико, чтобы принять данное выражение» (с. 468). См. также Oscar Cullmann, Cbristology, 306-314; Bruce M.Metzger, Christ and Spirit in the New Testament, ed. B. Lindars and S. S. Smalley, Cambridge, 1973, 95-112; D. E. H.Whiteley, The Theology of St. Paul, Philadelphia, 1964, 118-120; W.L..Lorimer, NTS 13f 1966-67,385-86; O. Michel, Der Brief an die Romer, Gottingen, 1966, 228-229. Морис Ф.Уайлс (M.F.Wiles) пишет, что 5-й стих 9-й главы Послания к римлянам «неизменно и без колебаний все отцы церкви относят к Сыну, а ие к Отцу» (The Divine Apostle, Cambridge, 1967, 83). Тот факт, что для многих из них греческий был родным языком, делает это еще более важным.
В других местах Павел пишет о «благодати Бога нашего и Господа Иисуса Христа» (2 Фес. 1:12) и о «великом Боге и Спасителе нашем Иисусе Христе» (Тит. 2:13).
Рональд А. Уорд (R. A. Ward), процитировав слова из Тит. 1:13 по RSV, пишет «Едва ли можно сомневаться в том, что это правильный перевод» (1 and 2 Timothy & Titus, 261). Уильям Хендриксен (W. Hendriksen) считает, что единственный артикль в греческом тексте свидетельствует в пользу того, что здесь речь идет об одном лице, и это, по его мнению, подтверждается тем фактом, что нигде в Новом Завете επιφανεια (богоявление) не относится более чем к одному лицу, a это лицо всегда Христос (New Testament Commentary, Exposition of the Pastoral Epistles, Grand Rapids, 1957, 373-375).
C другой стороны, Дж. Н. Д. Келли (J. N. D. Kelly), хотя и считает титул «Христос» весьма возвышенным, делает противоположный вывод, ибо Павел больше нигде (возможно, за исключением Рим. 9:5) не говорит, что Христос - Бог, и в пастырских посланиях Христос и Бог стоят обычно рядом, как две личности. Келли думает, что в посланиях отношение Христа к Богу - это отношение зависимости (The Pastoral Epistles, 246).
В обоих случаях греческую фразу можно понять как указание на одну личность, которую Павел называет и «Богом», и «Христом». В каждом примере перед словом «Бог» ставится определенный артикль, а перед словами «Господь (Спаситель) Иисус Христос» он отсутствует.
Такая конструкция используется, скорее всего, чтобы подчеркнуть значение этой личности. Возможно, это и не так, ведь новозаветные авторы не всегда строго следуют грамматическим нормам. В любом случае, слово «Господь» часто определено даже и без артикля. Когда говорится «Господь», то ясно, о ком идет речь [59].
Поэтому возможно, что в обоих случаях Павел называет Богом Иисуса Христа [60].
Любовь Христа
Так как Христос очень близок к Богу, а о любви Божией Павел пишет очень много, то неудивительно, что он пишет и о любви Христа. Он пишет об этом еще и потому, что крест Христов для Павла имеет центральное значение - это крест, на котором возлюбивший нас Христос умер за грешное человечество.
В Послании к галатам (Гал. 2:20) Павел пишет о жертве Христа, которую Он принес лично для него: «...Сын Божий, возлюбивший меня и предавший Себя за меня»; возможно, во всех посланиях Павла нет более волнующего текста, чем этот. В Послании к ефесянам Павел, присоединяясь к верующим, убеждает их жить в любви «как и Христос возлюбил нас и отдал Себя за нас» (Еф. 5:2).
Любовь Христа также связана с Его смертью как выражением Его любви к церкви, которую Он создает (Еф. 5:25). Они тесно связаны, и Павел может в молитве говорить и о любви Сына, и о любви Отца: «Сам же Господь наш Иисус Христос и Бог Отец наш, возлюбивший нас и давший нам вечное утешение...» (2 Фес. 2:16).
Хотя здесь мы имеем двойное подлежащее - «наш Господь Иисус Христос» и «Бог Отец наш», глаголы стоят в единственном числе. Это еще раз подтверждает, что для Павла Иисус и Бог настолько близки, что изображаются им как в некотором смысле Единое. Вероятно, этот текст нужно добавить к текстам из предыдущей части, показывающим, что Христос - это Бог.
В Послании к римлянам любовь Христа и любовь Бога Отца опять связаны. Задав вопрос: «Кто отлучит нас от любви Христовой?» [61], Павел далее пишет: «Мы все преодолеваем силою Возлюбившего нас», он верит, ничто «не может отлучить нас от любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:35-39). В другом месте он молится, чтобы его читатели, «укорененные и утвержденные в любви (имеется в виду их любовь ко Христу или Его любовь к ним?), могли постигнуть со всеми святыми, что есть широта и долгота, высота и глубина, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3:17-19). «Любовь Христова понуждает нас» (2 Кор. 5:14), значит, эта любовь определяет все наше христианское служение [62].
Из этих примеров ясно, что любовь Христа и любовь Отца тесно связаны, и в этом основной замысел Павла. Правда, нередко исследователи игнорируют тот факт, что любовь занимает у Павла весьма важное место. В Павле видят спорщика, всегда готового вступить в горячий спор, человека с выдающимися бойцовскими качествами, а не человека с тонкими чувствами. Но Павел совершенно поражен величием любви Бога к нам, любовью, которая излилась на кресте и принесла нам спасение.
Позже мы увидим, что эта любовь вызывает ответную любовь у верующих. Здесь мы только отмечаем, что эта любовь характеризует и Бога Отца, и Христа. Можно сказать, что Павел осознает, чем является эта любовь, когда он стоит перед крестом. Это - в равной степени любовь Бога и любовь Христа, - это любовь Бога во Христе. Все остальное перед этой любовью бледнеет и теряет свое значение.
Павел употребляет глагол αγαπαω 33 раза, существительное αγαπη 75 раз и прилагательное αγαπητος 27 раз, всего 135 раз из 318 случаев употребления слов этого корня в Новом Завете. Он употребляет эти слова чаще, чем кто-либо другой. Иоанн, которого обычно называют «апостолом любви», употребляет их 44 раза в своем Евангелии и 62 раза в посланиях, итого 106 раз.
Спасение и Христос
В третьей главе мы более подробно рассмотрим то, как Павел понимает спасение. Здесь мы обратимся к тому всем понятному факту, что спасение принесено Христом. Для Павла величие Христа в том, что Он спас мир. Христос - это Спаситель, которого мы ждем с небес (Флп. 3:20; ср. Тит. 3:6), и спасение придет через Него (1 Фес. 5:9; 2 Тим. 2:10).
Павел выражает свою мысль обычно с помощью таких слов как «Христос умер за безбожный народ» (Рим. 5:6; ср. ст. 8), подчеркивая факт Его смерти (Рим. 8:34; Рим. 14:9, 15; 1 Кор. 8:11; 1 Кор. 15:3; Гал. 2:21). Его смерть - это средство примирения (Рим. 5:10-11; 2 Кор. 5:18-20; Еф. 2:16; Кол. 1:20), это заключение мира (Еф. 2:14-15; ср. Флп. 4:7).
В Рим. 3:24 апостол говорит об искуплении «во Христе». В другом месте он пишет, что Христос «искупил нас от клятвы закона» и тут же дополняет: «сделавшись за нас клятвой» (Гал. 3:13). Христос это наше оправдание (Гал. 2:17), прощение (Кол 3:13) и победа (1 Кор. 15:57). Он принес мир (Рим. 5:1), надежду (Еф. 1:12; Кол. 1:27; 1 Фес. 1:9; 1 Тим. 1:1), усыновление (Еф. 1:5), обетование жизни (2 Тим. 1:1), вечную жизнь (Рим. 5:21; Рим. 6:23), свет (Еф. 5:14) и богатство в славе (Флп. 4:19; ср. «неисследимое богатство Христа» - Еф. 3:8). «Свободный дар» оправдания - это дар Христа (Рим. 5:15 и далее) и верующие являются «сонаследниками Христу» (Рим. 8:17).
С другой стороны, Христос - это фундамент, на котором стоит христианин (1 Кол. 3:11), более того, Он - краеугольный камень (Еф. 2:20). Он отдал Себя в жертву за нас (Еф. 5:2). Называя Христа «нашей Пасхой», Павел имеет в виду особую жертву (1 Кор. 5:7). Христос принял нас «во славу Божию» (Рим. 15:7), и это говорит о том, что спасение именно там, где оно принимается.
Конец закону положен Христом (Рим. 10:4). Об этом же свидетельствуют слова Павла об обрезании. Человек, принявший его, берет на себя обязанность соблюдать весь закон. Всякий, кто следует этому пути, отвергает жертву Христа и ничего не достигает (Гал. 5:2-4). Во Христе не имеет значение ни обрезание, ни отсутствие такового. Это «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6; ср. Гал. 6:5). Основная задача закона - привести людей ко Христу.
«Во Христе» и «со Христом»
«Во Христе» одно из любимых выражений Павла; существуют варианты: «в Господе», «во Христе Иисусе», «в Нем» и т.п. [63] Оно встречается во всех посланиях Павла, за исключением Послания к Титу.
Интересно, что Павел никогда не говорит «в Иисусе». Видимо, он имеет в виду воскресшего Господа. Очень часто он употребляет это выражение, когда пишет о себе, причем эти слова отнюдь не свидетельствуют об особенности положения - ни Павла, ни других верующих. Все верующие, независимо от их социального положения и образования, живут «во Христе». Это говорится и об отдельных личностях (2 Кор. 12:2), и о церквях (Гал. 1:22).
Иногда эта фраза означает просто «христианин». Например, когда Павел говорит, что Андроник и Юния были «во Христе» до того, как он сам стал таким же, он имеет в виду, что они уже были христианами до его обращения (Рим. 16:7). Христиане - «верные во Христе Иисусе» (Еф. 1:1), «братья в Господе» (Флп. 1:14; ср. 1 Кор. 1:30, Флм. 16).
Возможно, таким образом Павел говорит об истоках христианской жизни, например, когда мы читаем о Руфе, «избранном в Господе» (Рим. 16:13), или о рабе, «призванном в Господе» (1 Кор. 7:22). Эта фраза может указывать на то, что христианское спасение стало реальностью, ведь если человек «во Христе», то он - новое творение (2 Кор. 5:17), и те, кто «были далеко», во Христе стали близки (Еф. 2:13; здесь говорится о «Крови Господа», которая сделала это реальностью). Через Евангелие во Христе Иисусе Павел родил христиан в Коринфе (1 Кор. 4:15).
Кроме того, чтобы говорить о цели спасения, мы должны понять Божье «предопределение... во Христе Иисусе, нашем Господе» (Еф. 3:11). Павел, очевидно, имеет его в виду, когда говорит, что нет никакого осуждения для тех, кто во Христе Иисусе (Рим. 8:1), или что «благословение Авраама чрез Христа Иисуса распространилось на язычников» (Гал. 3:14), или когда речь идет об «обетовании Его во Христе Иисусе» (Еф. 3:6).
Это выражение может подчеркивать христианскую позицию. Христиане должны «мыслить (одно и) то же о Господе» (Флп. 4:2), споры - не дело тех, кто во Христе. Христиане должны твердо «стоять так в Господе» (Флп. 4:1; 1 Фес. 3:8; ср. Еф. 6:10), ибо уступки противникам также противоречат жизни во Христе. Тимофей был «верным в Господе» (1 Кор. 4:17). Павел был «уверен в Господе» (Гал. 5:10; Флп. 2:24; 2 Фес. 3:4). Он цитирует Писание, желая показать, что верующий, который хвалится, должен хвалиться в Господе (1 Кор. 1:31). Они должны гордиться исключительно тем, что Христос сделал для обращенных.
Христиане свободные люди, они обладают свободой во Христе Иисусе (Гал. 2:4), Христос освободил их «для свободы» (Гал. 5:1, здесь подчеркивается наша свобода). Вполне вероятно, что здесь подчеркивается чувство. Верующие имеют «утешение» во Христе (Флп. 2:1). Они радуются в Господе (Флп. 3:1, Флп. 4:4, 10). Павел говорит, что он любит коринфян любовью «во Христе Иисусе» (1 Кор. 16:24) и называет Амплия «возлюбленным мне в Господе» (Рим. 16:8).
Павел разными способами указывает на то, что настоящий христианский поступок - это поступок, совершенный во Христе. Например, те, кто трудится, служа Господу, это «сотрудники во Христе Иисусе» (Рим. 16:3, 9); и «служение», которое принял Архипп, он принял «в Господе» (Кол. 4:17). Павел пишет фессалоникийцам о «предстоятелях ваших в Господе» (1 Фес. 5:12), очевидно, имея в виду тех, кто возглавляет местную общину. Цель Павла - «представить всякого человека совершенным во Христе Иисусе» (Кол. 1:28, ср. Апеллес, «испытанный во Христе» [64] (Рим. 16:10).
Коринфяне - это Павлово «дело в Господе», «печать его апостольства... в Господе» (1 Кор. 9:1-2). «Наставников во Христе» много (1 Кор. 4:15), и Павел сам «говорит во Христе» (2 Кор. 2:17, 2 Кор. 12:19). Христиане трудятся в Господе (Рим. 16:12) и «преуспевают в деле Господа» (1 Кор. 15:58). Открытая в Господе дверь (2 Кор. 2:12) - это благоприятная возможность для служения. Тихик был верным служителем в Господе (Еф. 6:21), и эти слова повторяются в Кол. 4:7. Когда Павел оказался «узником в Господе» (Еф. 4:1), он, очевидно, относился к своему заключению не как к бедствию, а как к благоприятной возможности для расширения христианского служения.
В связи с этим интересным текстом является Послание к римлянам (Рим. 16:22). Тертий мог просто написать приветствие «в Господе», но интересно, что выражение «в Господе» и слово «приветствую» в предложении разделены другими словами, и выражение «в Господе» расположено сразу после слов «написавший это письмо». Если он имел в виду, что написал письмо в Господе, то сразу встает вопрос о том, что означает «писать в Господе»? По-видимому, это значило, что Тертий относился к своей работе как к части христианского служения.
Крэнфилд склоняется к тому, что Тертий здесь говорит о «приветствии в Господе», но если речь идет все же о «писании в Господе», «это можно понять в том смысле, что Тертий выражал словами εν κυριφ понимание важности своей задачи или просто указывал на то, что он любое дело делал как христианин, как часть своего служения Господу» (Romans, 1806).
Павел живет во Христе. Он пишет о своих «путях во Христе Иисусе» (1 Кор. 4:17) и наставляет колоссян «ходить в Нем» (Кол. 2:6). Фиву нужно принять «в Господе» (Рим. 16:1-2), то есть со свойственным христианам гостеприимством.
Брак - это настолько важная часть жизни, что Павел, когда убеждает вдов выходить замуж, использует понятие «в Господе» (1 Кор. 7:39). Христиане - это «святой храм в Господе» (Еф. 2:21), они - «освященные во Христе Иисусе» (1 Кор. 1:2). В заключение этого послания Павел пишет приветствие «в Господе» (1 Кор. 16:19).
В проповеди Павла каждый отрезок жизни соотносится с Господом. Он наставляет детей быть послушными своим родителям «в Господе» (Еф. 6:1), а когда жизнь оканчивается, то умершие верующие - «умершие во Христе» (1 Кор. 15:18).
Некоторые авторитетные рукописи (включая В и D) не содержат слов «в Господе», но очевидно, что это слово должно быть в тексте.
Это значит, что они имеют надежду во Христе и их надежда не только на эту жизнь (1 Кор. 15:19).
Верующие - «все одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:28). Они связаны воедино. Многие считают, что это выражение Павла нужно рассматривать в свете еврейской концепции коллективной индивидуальности, «концепции, которая дает ему право говорить как главе, ее представляющему» [65].
Этими словами в одно и то же время говорится и о жизни христиан, которую они разделяют друг с другом, и о Христе, так как Он единственный делает возможной такую жизнь. Хотя фраза «во Христе» относится к отдельной личности, мы не должны упускать из виду сугубо коллективный характер состояния, на которое указывают эти слова [66]. Ими подчеркивается связанность христиан воедино. Мы, верующие, с самого начала не в той или иной церкви, а «во Христе». Со Христом мы связаны подлинно и нераздельно.
Иногда Павел говорит и об обратном. Если правда, что верующий «во Христе», то верно и то, что Христос «в верующем». Павел может просто сказать: «Христос живет во мне» (Гал. 2:20). Больше всего он озабочен тем, чтобы этот опыт стал опытом других, так он говорит о муках рождения, «доколе не изобразится Христос» в галатах (Гал. 4:19). Христос есть «в» коринфянах (2 Кор. 13:5) и «в» римлянах (Рим. 8:10). Павел хочет, чтобы Христос был возвеличен в его (Павла) теле (Флп. 1:20), и пишет, что существуют доказательства того, что Христос говорил «в» нем (2 Кор. 13:3). Он молится, чтобы Христос мог вселиться в сердца ефесян (Еф. 3:17).
Эта пластичность образа подчеркивает, что Павел уверен в тесной связи, которая соединяет Христа и Его народ. Они в Нем и Он в них. Говоря о Христе, Павел не забывает и Его народ. В любом случае, чудо присутствия Христа является источником служения Богу.
Павел также много пишет о жизни «со» Христом. Говоря, что «верующий умер со Христом», Павел подчеркивает, что крест - это самое главное в деле спасения (Рим. 6:8; Кол. 2:20; 2 Тим. 2:11). Эту же идею, но более конкретно, Павел выражает, говоря, что он был «распят со Христом» (Гал. 2:19) и что «наш ветхий человек был распят с Ним» (Рим. 6:6).
Очевидно, что смерть Христа в учении Павла имеет очень большое значение. К этому он добавляет, что мы были погребены с Ним в крещении (Рим. 6:4; Кол. 2:12). В этом таинстве богатая символика, но Павел не останавливается на смерти. Он идет дальше, к мысли о нашем воскресении со Христом (Кол. 2:12; Кол. 3:1). Мы с Ним ожили (Еф. 2:15; Кол. 2:13).
Все эти выражения ярко описывают глубокий духовный опыт христианина. Смерть Христа победила грех и открыла верующим совершенно новую жизнь. Они умерли для своего прошлого, которое больше невозможно возродить, и воскресли для абсолютно новой жизни, в которой Христос есть все. «Для меня жизнь есть Христос» (Флп. 1:21).
Жизнь верующих «сокрыта со Христом в Боге» (Кол. 3:3). Они будут жить силою Бога (2 Кор. 13:4). Эта смерть ведет к воскресению: «Если же мы умерли со Христом, то веруем, что и жить будем с Ним» (Рим. 6:8). Христос «умер за нас, чтобы мы, бодрствуем ли, спим ли, вместе с Ним жили» (1 Фес. 5:10).
Павел настолько уверен в чудесном деянии Христа, которое Он совершил для нас, что для него верующие едины со Христом уже сейчас, во всей обновленности, которая означает новую жизнь во Христе.
Удивительно, но это еще не исчерпывает всего богатства жизни, которое достигается благодаря Христу. Павел уповает на день, в который Бог, воскресивший Иисуса, «воскресит и нас с Иисусом» (2 Кор. 4:14). Он хочет «уйти и быть со Христом», так как это «гораздо лучше» (Флп. 1:23), ибо тогда верующий «всегда с Господом будет» (1 Фес. 4:17, ср. 2 Тим. 2:11-12).
Страдание - это неизбежная часть жребия, который выпадает верующему здесь, в нынешней жизни, но если мы сейчас страдаем со Христом, то в будущем мы будем прославлены с Ним (Рим. 8:17; ср. Кол. 3:4) [67]. Словами: «Тот, Кто Сына Своего не пощадил, но отдал Его за всех нас, как вместе с Ним не дарует нам всего?» (Рим. 8:32), Павел подводит резюме многим своим рассуждениям.
Он исходит не из некоей абстрактной теоретической основы, а из того, что Бог уже сделал. Крест есть красноречивое свидетельство Божией любви и Его заботы о Своем народе. И если Бог уже совершил все это, то почему Он должен сейчас остановиться? Мы можем быть уверены, что Бог, который сделал уже так много, доведет дело спасения до конца.
К этому можно еще многое добавить. Павел все видит в свете Христовом. Верующие призываются к общению с Сыном Божиим (1 Кор. 1:9) и должны жить в свете этого факта. Церкви, в которых они состоят, - это церкви Христа (Гал. 1:22). Всякий живущий принадлежит Христу, и конец всего - это «день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:8).
Уже достаточно было сказано о том, что для Павла Христос обладает высшим статусом. Он Господь всего и каждого. Его господство простирается за пределы этого мира и этой жизни. Ему подчиняются небо и вечность.
В посланиях нет заметного развития христологии, так что вся эта столь богатая и насыщенная теология, должно быть, была развита до 50 года н. э. Более того, Павел, очевидно, ожидает, что его читателю понятны христологические титулы и понятия, а это означает, что они возникли еще раньше.
Мартин Хенгель спрашивает, какое другое представление о Христе могло было быть у Павла после встречи по дороге в Дамаск, чтобы стать основанием его Евангелия, свободного от закона? Далее он задает второй вопрос «Есть ли у нас какое-либо основание предполагать, что христология Павла изменялась в существенных пунктах во время его деятельности в Сирии и Киликии в последующие годы?» (Between Jesus and Paul, Philadelphia, 1983, 31, 39-40). Если суть его христологии оформилась по дороге в Дамаск, то она действительно была очень ранней.
