То, что случилось по дороге в Дамаск, имело для Павла решающее значение. Явление Иисуса перевернуло весь его мир. С этого момента он поверил, что Иисус - неземное существо и, как мы видели во второй главе, пишет о Нем не иначе как о Боге. И, если Он пришел на землю, чтобы принести людям спасение, то тогда можно говорить о следующем: во-первых, человечество находилось в очень тяжелом положении; во-вторых, дело спасения человечества очень велико, чтобы его мог выполнить человек, тут необходимо что-то неизмеримо большее, чем мы, грешники можем сделать.
Конечно, до принятия этой идеи Павел не находился в вакууме. Он не был чистым теоретиком, и в своей прежней, дохристианской жизни, был весьма доволен своим положением (Флп. 3:4-5). Он окончательно пришел ко Христу вовсе не под влиянием мысли, что все мы грешники, и не в результате поисков. Именно встреча со Христом все изменила.
Эта встреча помогла ему встать на совершенно новую дорогу. Иисус пришел в этот мир, чтобы помочь нам в нашем бедственном положении и Его смерть имела в этом решающее значение (1 Кор. 1:23). Такая большая цена обусловлена серьезной причиной: мы все грешники и нуждаемся в искуплении. Мы не смогли жить согласно тому высокому и лучшему, что мы знаем, и это привело к окончательному краху. Бог, о котором пишет Павел, не будет закрывать глаза на наши грехи, поэтому зло, которое мы сейчас делаем, тянется за нами и в будущее.
Приход Иисуса открыл Павлу нечто важное о значении спасения. Если нам нужно понять, что такое спасение, то, вероятно, лучше всего начать с той катастрофы, в которую вовлекло себя человечество, впавшее в грех.
Порабощенные грехом
Грех - понятие многостороннее, и у Павла много терминов для выражения этой многосторонности.
Исходное слово αμαρτια (ошибка) Павел использует 64 раза, а также употребляет различные производные от него слова: существительные αμαρτημα (2 раза), αμαρτωλος (8 раз) и глагол αμαρτανω (17 раз).
Грех - это также αδικια, «неправедность» (12 раз), от него происходят слова αδικος, «неправедный» (3 раза) и αδικεω, «поступать неправильно» (9 раз).
Грех - это ανομια, «беззаконие» (6 раз), производные от него - ανομος, «беззаконник» (5 раз) и ανομως, «беззаконно» (2 раза).
Еще несколько определений греха: παρακοη - «непослушание» (2 раза), ασεβεια, «безбожие» (4 раза), от него ασεβης - «безбожник» (3 раза); παραβασις «преступление, проступок» (5 раз) и παραβαιης, «преступник» (3 раза); παραπιωμα, «падение» (16 раз); πωρωσις, «ожесточение» (2 раза); κακια, «зло» (6 раз), от него - κακος, «плохой» (26 раз), κακουρος, «делающий зло» (1 раз), ητιημα; «поражение» (2 раза); πονηρια «злобность» (3 раза) и πονηρος, «злой» (13 раз), ενοχος, «виновный» (1 раз).
У него нет однозначной формулировки, что такое грех. Павел подчеркивает его значимость, однако тема греха не становится для него навязчивой идеей, как утверждали некоторые его противники. Слово (hamartia), означающее грех, Павел использует 64 раза, из которых 48 раз оно встречается в Послании к Римлянам: именно здесь он детально разрабатывает эту тему. Во всех остальных посланиях вместе взятых слово «грех» встречается только 14 раз.
В большинстве случаев Павел употребляет это слово в единственном числе: грех - это не только зло, которое мы совершаем, но это еще и сила, которая нас держит в рабстве. Не раз он говорит о людях вообще как о «рабах греха» (Рим. 6:17-20), при этом используя достаточно живой образ «проданных греху» (Рим. 7:14). Как раб продается господину, так и мы сами попадаем под власть греха (независимо от того, нравится нам это или нет). Павел говорит о себе как о «пленнике закона греховного» (Рим. 7:23), используя при этом образ человека, попавшего в плен на войне.
Упоминание закона в этой связи весьма неожиданно, но, как пишет Крэнфилд: «Этим ясно подчеркивается, что сила, с помощью которой грех овладевает нами, - ужасная карикатура, гротеск на власть, тогда как истинная власть по праву принадлежит священному божественному закону [68].
Павел говорит о двух обстоятельствах: 1) грех не имеет права управлять нами (ибо мы сотворены по образу Божиему) и 2) в то же время он имеет власть над нами. Итак, хотя мы можем умом служить [69] закону Божиему, на деле плотью мы служим греховному закону (Рим. 7:25).
У апостола нет сомнений в том, что человечество подвластно греху. В начале Послания к римлянам он обосновывает свою идею об универсальности греха. Он начинает с язычников, которые «познав Бога не прославили Его, как Бога» (Рим. 1:21).
У них не было того закона, который был дан в Ветхом Завете, поэтому их нельзя упрекать в его нарушении. Но язычники «сами себе закон» (Рим. 2:14), их образ жизни показывает, что они знают, где правда, а где ложь (Рим. 2:15). Поэтому, когда они грешат, они «безответны» (Рим. 1:20).
Далее Павел рисует мрачную картину того, что это означает (Рим. 1:21-32). Но грешниками являются не только язычники, то же самое относится и к евреям. Евреи гордились тем, что у них был закон, но здесь главное именно исполнение закона, а не только его слушание (Рим. 2:13). Быть евреем, членом народа Божиего, значит быть евреем в душе, а не только во внешних проявлениях (Рим. 2:28).
В кульминационный момент Павел цитирует ряд текстов Ветхого Завета о том, что все люди грешны (Рим. 3:10-18). Еврей не может это игнорировать, утверждая, будто бы эти слова относятся только к язычникам, ибо предписания закона существуют для тех, кто его имеет, то есть для евреев (Рим. 3:19). Закон позволяет познать грех (Рим. 3:20). Павел заключает: «все согрешили и лишены славы Божией» (Рим. 3:23).
Ясно, что это относится к совершаемым нами злым делам, но у Павла есть также мысль о том, что грех - это часть нас самих. Он пишет о «законе греховном, находящемся в наших членах» (Рим. 7:23) [70], а в другом месте говорит что, мы - «по природе чада гнева» (Еф. 2:3). Дети, не освященные верой родителей, «нечисты» (1 Кор. 7:14). Эти примеры показывают, что мы грешим в согласии с нашей природой [71].
Сама наша природа располагает нас к тому, чтобы делать зло (в этом мы можем убедиться на собственном опыте: добродетельными нам быть крайне трудно, а зло мы можем творить без всякого усилия).
Представители рода человеческого тесно связаны воедино: «мы члены друг другу» (Еф. 4:25). Как группа, мы ориентируемся на довольно низкую моральную норму, например во внешней политике государств, которая продиктована бессовестным эгоизмом. Любая группа - коллективное «мы» - имеет тенденцию встать в позу судьи по отношению к тем, кто вне группы, преследуя при этом лишь свои собственные цели [72].
Павел много писал по этому поводу, но нам достаточно указать на его идею о том, что все мы совершаем грех. Мы не можем стать свободными. Мы удерживаемся этой силой и последствиями зла, которое мы совершаем. Мы порабощены.
Плоть
Термин «плоть» имеет у Павла удивительно много значений. Это одно из характерных для него слов, так как из 147 случаев употребления этого слова в Новом Завете 91 раз оно встречается у Павла. Для сравнения, Иоанн употребляет это слово только 13 раз.
Отсюда можно сделать вывод, что в данном слове есть что-то характерное только для мысли Павла. В прямом смысле «плоть» означает мягкую ткань физического человеческого тела, например» в выражении «плоть и кровь» (1 Кор. 15:50).
Таким образом, значение этого слова приближается к значению слова «тело», например, когда Павел говорит про «немощь плоти» (Гал. 4:13, см. упоминание тела Христа - Кол. 1:22).
Оно может обозначать собственно человека, например, когда Павел пишет: «во мне, то есть в плоти моей» (Рим. 7:18) или когда он спрашивает «что я предпринимаю, по плоти предпринимаю..?», то есть, «по-человечески», подобно обычному человеку (2 Кор. 1:17). В этом смысле мы все вовлечены в «плоть», мы «ходим во плоти», иными словами, мы живем в мире (2 Кор. 10:3). Это неизбежно. Если мы люди, то «во плоти».
Но физическая плоть слаба, а физическая слабость может привести к мысли о моральной слабости. «По-человечески» очень легко переходит в значение «без Бога» и далее - в значение «враждебно Богу». «Плоть» начинает пониматься как то, что связано с телесной жизнью, но враждебно Божественному [73]. В этом смысле она тесно связана с грехом. Хотя Павел и может служить закону Божию умом, «плотью» он служит закону греха (Рим. 7:25).
Не удивительно, что он говорит о «греховной плоти» (Рим. 8:3), о «страстях греховных», действующих в наших членах, когда мы жили «во плоти» (Рим. 7:5) и о «надмевании плотским нашим умом» (Кол. 2:18). Это ход мысли должен предостеречь нас понимать слово «плоть» как обозначение каких-то очень грубых грехов, в особенности грехов, связанных с сексом. Конечно, понятие «плоти» включает и их, однако относится не в последнюю очередь и к весьма рассудочным предметам.
Полезно заметить, что «дела плоти» включают в себя «блуд, нечистоту, непотребство», а также «идолослужение, волшебство, вражду, ссоры, зависть, гнев, распри, разногласия, ереси, ненависть, убийства, пьянство, бесчинство и тому подобное» (Гал. 5:19-21).
Понятно, что с точки зрения человека «плоть» может быть и привлекательной, и весьма респектабельной, но также и грубой и черствой. И если люди сосредоточиваются на чисто человеческом, на удовлетворении интересов только этой жизни - это грех.
«Хотя сама по себе плоть еще не зло, но через нее грех захватывает человека, находя здесь самый легкий путь. Далее, грех может во плоти усиливаться и производить опустошения в любой сфере нашей жизни. Он может создавать во плоти природу более низкого качества, чтобы вести постоянную борьбу с божественным вдохновением и вызывать состояние напряжения и самопротивления» (W. David Stacey, The Pauline View of Man, London, 1956, 162).
Павел понимает, что думающие по-плотски люди приходят к окончательному краху: «сеющий в плоть свою от плоти пожнет тление» (Гал. 6:8). «Ибо, когда мы жили по плоти, тогда страсти греховные, обнаруживаемые законом, действовали в членах наших, чтобы приносить плод смерти» (Рим. 7:5).
К чему еще может привести сосредоточенность на плотском? У Павла есть замечательный текст, который он начинает с того, что закон не мог делать то, к чему был предназначен, так как он «ослаблен плотию» (Рим. 8:3, см. «Вы не то делаете, что хотели бы» (Гал. 5:17)).
Далее он говорит о христианах как о тех, кто «живет не по плоти, но по духу» (Рим. 8:4). В отличие от них, существуют другие, кто «живет по плоти», люди, которые «помышляют о плотском» (ст. 5). Они в серьезной опасности, потому что «помышления плотские суть смерть» (ст. 6), это «вражда против Бога, ибо Закону Божию не покоряются, да и не могут» (ст. 7). Поэтому «живущие по плоти Богу угодить не могут» (ст. 8).
Павел не говорит, что «помышления плотские» наказываются смертью. Он утверждает, что они сами есть смерть.
Посвятить себя удовлетворению чисто человеческой природы, значит умереть уже при жизни. Мы можем успешно идти по жизни, и при этом быть отсеченными от Христа, «жизни нашей» (Кол. 3:4) и от «Бога живого и истинного» (1 Фес. 1:9), а значит обладать не более, чем пародией на жизнь. Трагедия тех, кто мыслит по-мирски, кто живет плотской жизнью, в том, что они претендуют на полноту жизни, даже не понимая, что это такое.
Христиане были освобождены от рабства «плоти». Но это произошло благодаря спасительному деянию Христа. Прежде чем они уверовали, они были порабощены так, как никто другой. Но больше они не «в плоти» (Рим. 8:9). Они оставили «тело плоти» (Кол. 2:11) - значит прежде они были облечены в него. «Некогда» они жили «по плотским похотям» (Еф. 2:3). Свобода от плоти была достигнута не человеческими руками.
Закон
Закон - это одна из важных категорий у Павла. Слово «закон» (nomos) встречается у него 119 раз, что составляет более половины всех случаев употребления этого слова в Новом Завете, 62 процента (всего в Новом Завете оно встречается 191 раз). Павел употребляет это слово не только часто, но и в различных контекстах, за которыми его иногда трудно проследить.
Приведем некоторые примеры. Так, он может говорить о «греховном законе» и о «законе ума» (Рим. 7:23), «законе замужества» (Рим. 7:2) и о «законе духа жизни во Христе Иисусе» и о «законе греха и смерти» (Рим. 8:2). В большинстве случаев он имеет в виду данный через Моисея закон Божий и понимает его как божественный: «Закон свят, и заповедь свята и праведна и добра» (Рим. 7:12), «закон духовен» (Рим. 7:14) и «добр» (Рим. 7:16, 1 Тим. 1:8) [74]. Закон не противоречит обетованиям Божиим (Гал. 3:21) [75].
Но довольно легко неверно понять место закона, и Павел утверждает, что с его народом как раз так и получилось. Действительно, в еврейской литературе есть примеры прекрасных и трогательных слов о Божией благодати и Божием прощении, но еврейские авторы и Павел говорят о разном. Для еврейских авторов главное - это соблюдение закона, и Божия милость действует в этих границах [76]. Евреи по праву радовались закону как великому благу, которое Бог даровал им.
Е. П. Сэндерс (Е. P. Sanders) в своей знаменитой работе утверждает, что христиане не всегда считали так (Paul and Palestinian Judaism, London, 1977). Он подчеркивает еврейскую идею о том, что Бог избрал этот народ и дал ему закон. По мнению автора, главное здесь именно избрание Богом народа, а утверждение, что будто бы евреи придавали спасительное значение соблюдению закона, он отвергает. Павел отличается от ортодоксальных евреев тем, что отрицает любой путь ко спасению, если это не путь спасения через Христа (с. 550).
Сэндерс призывает нас заново продумать понимание евреями благодати и закона. Однако в конечном счете евреи были слишком заняты деталями закона. При всей важности, которую они придавали завету и тому подобному, «законничество» оставалось для них очень важным понятием. Павел же его отвергал.
Евреи ошибочно считали закон путем ко спасению, ошибка, которую сам Павел совершал до своего обращения (Флп. 3:4-6).
Борнкамм приводит некоторые впечатляющие примеры из еврейской литературы о верности Бога и Его милости. Но далее он говорит, что эти примеры «всегда находятся в контексте описания уникального отношения Бога к Им избранному народу и никогда не подразумевают сомнения в законе как средстве спасения» (Paul, 139).
Некоторые из евреев, по крайней мере, считали, что само по себе обладание законом и изучение закона достаточно. Великий Гиллель говорил: «кто преумножает дела закона - преумножает жизнь» (Пирке Авот 2:7 в переводе Дэнби. См. мнение Елезара из Модиима - с. 30).
Другие с этой точкой зрения решительно не соглашались. Так, Симеон, сын Гамалиила, у которого учился Павел (Деян. 22:3), говорил: «Не толкование (закона) главное, но исполнение его. Приумножение же словес ведет ко греху» (Мишна, Пирке Авот 1:17, см. также Иосиф, Ant. XX, 44).
Результатом таких споров было не благоговение перед чудом Божией благодати, но глубокое уважение к закону, которое очень легко вырождалось в законничество [77].
Павел настаивает на том, что «делами закона» никто не будет оправдан перед Богом (Рим. 3:20; Гал. 2:16; Гал. 3:11) - цель закона не в этом. Задача закона - не уничтожить грех, но показать, чем он является. Он был установлен, чтобы «умножилось преступление» (Рим. 5:20; ср. Рим. 3:20). Павел употребляет здесь единственное число. Он не хочет сказать этим, что закон увеличивает число преступлений; закон, по его мнению, выявляет сущность преступления.
Увеличительное стекло не умножает числа грязных пятен, но более четко показывает, что они есть и помогает нам увидеть то, что мы не можем разглядеть невооруженным глазом. С точки зрения Павла, функция закона состоит в том, чтобы ясно показать существование греха. Не в том, чтобы принести спасение [78], но в том, чтобы приготовить путь для него.
Закон показывает нам наш грех (и наши грехи) и, следовательно, то, что мы нуждаемся в спасении. Он существовал, чтобы привести нас ко Христу, «дабы нам оправдаться верою» (Гал. 3:24).
Действительно, Павел говорит, что закон был нашим παιδαγωγος (детоводитель, воспитатель, - прим. ред). Этим словом называли раба, обязанностью которого было присматривать за мальчиками в богатых семьях. Например, он обучал их хорошим манерам и водил в школу. Таким образом, он наблюдал за процессом их образования, хотя сам не был их наставником. «Когда молодой человек становился взрослым, p. был больше не нужен» (BAGD, 603).
Павел выражает эту мысль иначе, когда говорит о законе, приносящем смерть. Он жил некогда «без закона». Но «когда пришла заповедь, то грех ожил, а я умер» (Рим. 7:9-10), заповедь принесла смерть (ст. 10). Закон показывает людям, что они грешники и достойны смерти.
Иногда иудаизм признает это: «Мы, получившие закон, но согрешившие, погибнем, как и наше сердце, которое приняло его». Однако далее автор прославляет закон: «Но закон не погиб, и остается в своей силе» (3 Езд. 9:37, см. ст. 32).
Павел не понимал бы, что грех находится в таком отношении к закону. Он считал заповедь «не пожелай» особенно важной (Рим. 7:7). Относительно легко контролировать свои действия, но ведь тайные желания - это другое дело. И закон запрещает желание чужого. Он показывает алчность саму по себе как зло.
В этом случае закон становится союзником греха. Павел говорит, что грех дает заповеди ее «повод» (Рим. 7:8-11).
У Павла используется слово буквально означающее: «исходная точка или база обеспечения экспедиции; средства, необходимые, чтобы поддержать какое-либо предприятие» (BAGD).
Персонификация греха выражает мысль о том, что добрый закон и добрая заповедь не предохраняют нас от греха, а, скорее, служат средствами, с помощью которых грех развивался. Крэнфилд подчеркивает, что «мягкое ограничение, наложенное на человека заповедью и имевшее целью сохранить его истинную свободу и достоинство, можно неправильно понять и исказить в том смысле, что оно отнимает у него свободу и умаляет его достоинство и, таким образом, может возникнуть основание для возмущения и бунта против божественного Творца, истинного Господина человека».
Невозможно было предположить, что закон превратится в нашего врага, но это произошло, когда он вступил в союз с грехом [79]. Ту же самую мысль, но выраженную другими словами, мы видим в следующем тексте: «ибо написано: проклят всяк, кто не исполняет постоянно всего, что написано в книге закона» (Гал. 3:10) [80].
В свете всего сказанного неудивительно, что, по мнению Павла, закон на самом деле не ведет по пути спасения. Христос, говорит он, «конец закона» (Рим. 10:4). Он конец в смысле исполнения закона, тот конец, на который закон и указывает. Он является концом закона еще и потому, что перед лицом спасительного действия Христа закон не приносит спасения.
Если бы люди могли достигнуть праведности путем закона, «то Христос напрасно умер» (Гал. 2:21). Павел уделяет должное внимание обетованиям Божиим, но «если по закону наследство, то уже не по обетованию» (Гал. 3:18). Он противопоставляет жизни «под благодатью» жизнь «под законом» (Рим. 6:14-15; ср. Рим. 11:6).
Павел очевидно восстает против идеологии иудаизма, предписывающей путь закона, путь, который Павел сам испытал и нашел негодным.
Мартин Дибелиус (M. Dibelius) указывает на раввинистическое учение о благодати и добавляет: «Действительно, став христианином, Павел писал, как будто он никогда в течение своей дохристианской жизни не знал идей о Божией благодати. Возможно, обращение более точно и наглядно, чем он полагал прежде, - заставило его сделать логический вывод из веры в закон» (Paul, Philadelphia, 1966, 23).
Сейчас он знал путь благодати и мог видеть в законе только врага. Люди нуждались в освобождении от закона. Законническое мышление - это рабское мышление [81].
Смерть
Как мы все знаем, смерть неизбежна. Тела, как и мы сами, в свое время должны умереть. Но не эта перспектива представлялась Павлу. Когда он говорит: «В Адаме все умрут» (1 Кор. 15:22), это не значит, что смерть - это общая человеческая судьба. Он говорит, что грех Адама принес смерть в мир. Так как Адам согрешил, а мы все «в Адаме», то мы умираем.
«Возмездие за грех - смерть» (Рим. 6:23). Для Адама этим возмездием была смерть, и для нас оно тоже смерть. Грех несет нам смерть (Рим. 7:13), люди, которые грешат «достойны смерти» (Рим. 1:32). Предаться греху значит умереть (Рим. 6:16); конечный результат греха всегда смерть (Рим. 6:21).
Мы видели, что люди могут быть рабами греха, и это неизбежно ведет к смерти (Рим. 6:16), грех и смерть идут бок о бок. Именно грех дает смерти ее жало (1 Кор. 15:56). Это не просто уход из жизни. Смерть, как мы ее знаем, ужасна. Даже если бы мы были безгрешны, наша жизнь в свое время все равно бы закончилась бы и мы перенеслись бы в мир иной. Но ужас, который несет с собой смерть, не в этом, иначе не говорилось бы о «жале». «Жало» - это плод греха.
Смерть враждебна настоящему концу, это «последний враг». Но это именно последний враг, а не окончательный победитель - он будет уничтожен (1 Кор. 15:26). В этих словах есть надежда. Смерть, со всей своей враждебностью и силой, будет преодолена. Обязательно.
Такой точкой зрения на смерть Павел и другие христиане заметно отличаются от представителей современного мира. Для последних смерть - конец всего, и они могут относиться к ней только с глубоким пессимизмом. Для верующих смерть уже преодолена.
Гнев Божий
Для Бога грех - не есть нечто вполне естественное. Грех неизбежно вызывает то, что Павел называет «гнев Божий» или просто «гнев». Этот гнев «открывается... с неба на всякое нечестие и неправду» (Рим. 1:18). Мысль здесь в том, что это не предмет человеческих исканий, а что-то «открытое» и направленное против «всех» форм зла.
Немного ниже, обращаясь к воображаемому оппоненту, который осуждает людей за какие-либо дурные поступки, а сам их совершает, Павел заявляет: «по упорству твоему и нераскаянному сердцу, ты сам себе собираешь гнев на день гнева и откровения праведного суда от Бога, Который воздаст каждому по делам его: тем, ...которые упорствуют и не покоряются истине, но предаются неправде, ярость и гнев. Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего зло, во-первых Иудея, потом и Еллина!» (Рим. 2:5-9).
Ясно, что здесь он имеет в виду эсхатологический гнев, как и в Послании к фессалоникийцам (Фес. 1:10), когда пишет о «грядущем гневе».
Возможно, он думает об этом (а, может быть, о действии Бога в настоящее время), когда говорит, что «приходит гнев Божий на сынов противления» (Еф. 5:6; Кол. 3:6), или когда объявляет нас «по природе чадами гнева, как и прочие» (Еф. 2:3).
Ясно то, что Бог не занимает выжидательную позицию по отношении ко греху. Он решительно противостоит ему. Павел пишет об этом же, но другими словами, когда говорит о людях «отчужденных» от Бога (Еф. 4:18; Кол. 1:21) или о «врагах» Бога (Рим. 5:10; Флп. 3:18; Кол. 1:21).
В этих примерах речь идет о враждебности со стороны злых людей, но для Павла характерно именно такое изображение Бога, где Он действует против зла.
Некоторые считают, что мы должны понимать слова «гнев Божий» как безличный причинно-следственный процесс, то есть «грех всегда приводит к несчастью» [82]. Но не об этом пишут Павел и авторы Ветхого Завета, к произведениям которых он относится как к Священному Писанию.
Мы, конечно не должны думать, что гнев Божий - это карающий гнев. Это другая сторона любви Бога, это Его любовь, пылающая жгучим негодованием против всякого зла в том, кого Он любит. Это враждебность святого Бога ко греху в любой форме. Там, где у Павла речь идет о зле в любом виде, Бог не остается безучастным. У Него есть сила воздействовать на зло. Бог Павла решительно противостоит злу в любой его форме.
Возможно, слово «гнев» не самое удачное слово для обозначения позиции Бога. Но есть ли в человеческом языке что-либо более подходящее? Здесь важно во что бы то ни стало сохранить ту истину, о которой пишет Павел, используя термины «гнев» и «суд» и тем самым указывая на то, что Бог активно противостоит злу в любом виде и в любой его форме.
Суд
Ранее мы уже видели, что Павел был уверен в суде Божием, суде, который происходит в данное время и который в конце времен произойдет в самых широких масштабах. Божий суд распространяется на все человечество и, значит, все - грешники, а это весьма страшная перспектива.
Мы можем утешать себя мыслью о том, что смерть освободит нас от некоторых угнетающих нас сил, например, плоти. Но смерть не отменяет суда. Мы все будем воскрешены и предстанем перед судом Божиим.
Важная особенность суда в том, что судьей будет Христос. Он - «Господь, праведный Судия», который даст «венец правды» в день суда (2 Тим. 4:8). В каком-то смысле это успокаивает: Он умер за нас и мы можем быть уверенными, что судить нас будет Тот, Кто любит нас и охвачен заботой о нас.
Но с другой стороны, остается беспокойство: если Он так искренне принес себя в жертву за нас, то мы не можем надеяться, что Он примет от нас наше неискреннее и равнодушное служение. Все предстанут перед судом, и живой, и мертвый (2 Тим. 4:1). Мы не должны думать, что его можно избежать (Рим. 2:3).
Можно было бы ожидать суда достаточно спокойно, если бы мы были уверены, что некоторые наши дела не выйдут на свет. Однако это не так: на суде будет обнаружено все, «Бог будет судить тайные дела человеков через Иисуса Христа» (Рим. 2:16). Господь «осветит скрытое во мраке и обнаружит сердечные намерения» (1 Кор. 4:5).
В посланиях Павла суд всегда вершится по делам (Рим. 2:6; 1 Кор. 3:8), даже когда апостол особенно подчеркивает, что спасение дается всем по благодати. В большинстве случаев Павел, как и другие авторы Нового Завета, пишет об одном из этих понятий, при этом не устанавливая между ними связи. Но, по крайней мере, в одном случае он соединяет их вместе.
Он ясно говорит: «никто не может положить другого основания, кроме положенного, которое есть Иисус Христос» (1 Кор. 3:11). Спасительное действие Христа (спасение по благодати) - это основание для всей христианской жизни. В ходе жизни христиане строят на этом основании: некоторые из золота, серебра или драгоценных камней, другие из дерева, сена или соломы (ст. 12).
В день суда будет проверено, что мы построили: негодное будет сожжено при испытании огнем и только то, что ценно, сохранится (ст. 13-15). Павел подчеркивает, что он говорит здесь только о спасенных. А тот, чьи дела сжигаются, как пишет апостол, «сам спасется, но так, как-бы из огня» (ст. 15).
Отсюда можно сделать вывод: будем ли мы спасены или нет, зависит от этого основания: спасительного действия Христа. Если Христос - наше основание, то мы спасены. Но суд над нами и наша награда на небесах зависит от того, что мы строим, от того, что мы вкладываем в христианскую жизнь.
Итак, в понятии суда выражается важная особенность той позиции, которую занимает Павел. Для него все: и христиане, и нехристиане, ответственны пред Богом. И он подчеркивает, что если мы не имеем для ответа на суде ничего, кроме наших собственных жалких достижений, то в день суда мы будем страшно наказаны.
«Настоящий лукавый век»
Павел видит целый ряд причин, мешающих жить в мире, который он называет «настоящий лукавый век» (Гал. 1:4). Дело не в том, что зло изначально присуще миру. Напротив, в подтверждение своих слов, апостол цитирует слова 23-го псалма (ст. 1): «Господни земля, и что наполняет ее» (1 Кор. 10:26). Но, очевидно, что через все творение проходит некоторая бессмысленность: «тварь покорилась суете вся тварь совокупно стенает и мучится доныне», в мире существует «рабство тлению» (Рим. 8:20-22).
Хотя Павел не пишет об этом подробно, его идея, несомненно, в том, что падение отразилось на всем творении, в особенности, конечно, на человеке, но в определенной мере и на всем остальном.
К мудрецам мира сего Павел относится скептически. Он пишет о «суетности ума их» (Еф. 4:17) и убеждает нас в том, что «мир своею мудростью не познал Бога» (1 Кор. 1:21). Еврейский мир, столкнувшись с Крестом, явлением Божией силы и мудрости, увидел в нем камень преткновения, а греческий мир - безумие (1 Кор. 1:23).
Неудивительно, что Павел предостерегает от мирской философии, пустого обольщения (Кол. 2:8) и от обмана «пустыми словами» (Еф. 5:6). Он считает, что «мудрость мира сего есть безумие пред Богом» (1 Кор. 3:19), и задает вопрос: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» (1 Кор. 1:20).
Люди, к которым обращены эти слова, похожи на нас. Мы, как и они, ослеплены нашими захватывающими техническими достижениями, но совершенно подавлены тем, что не можем достичь нашей главной цели - мира, справедливости и уменьшения нищеты. «В жизни большинства людей заметно отсутствие принципов, бесцельность, суета. Мы можем обманывать себя время от времени деятельностью или чем-то подобным, но они не исчезают. Павел чувствовал это, и мы тоже это чувствуем» (Leon Morris, The Cross in the New Testament).
В сочинениях Павла присутствует одна мысль, чуждая по духу нашему времени - это убежденность в том, что существуют силы зла, действующие в нашем мире, и что эти силы направлены против лучших побуждений человечества. Так, он говорил о «князе, господствующем в воздухе, духе, действующем ныне в сынах противления» (Еф. 2:2). Эту фигуру, вероятно, необходимо отождествить с сатаной (Рим. 16:20; 1 Кор. 5:5; 1 Кор. 7:5; 2 Кор. 2:11; 2 Кор. 11:14; 1 Фес. 2:18; 2 Фес. 2:9; 1 Тим. 5:15).
Когда Павел пишет о тех, кто поклоняется идолам, принося жертвы «бесам» (1 Кор. 10:20), имеется в виду, что в этом поклонении есть что-то «бесовское».
Большинство экзегетов считает, что Павел имеет в виду такие существа, когда говорит о жизни в рабстве у «духов стихий мира» (Гал. 4:3; RSV, NEB, GNB дают перевод «у духов, управляющих миром») [83], хотя некоторые предпочитают перевод «вещественные начала этого мира» (NIV, ср. ст. 9) [84].
Не может быть сомнений по поводу «начальств, властей», против которых мы боремся, они явно противопоставлены «плоти и крови» и близки или даже тождественны «мироправителям тьмы века сего» и «духам злобы поднебесным» (Еф. 6:12).
«Начальства и власти», как об этом ясно написано, созданы Христом (Кол. 1:16) и Он глава их всех (Кол. 2:10). Эти существа не так сильны, чтобы отделить нас от любви во Христе (Рим. 8:38-39). Однако в этом тексте содержится мысль о том, что они враждебны и, возможно, попытаются сделать это.
Идея духа зла вряд ли близка нашему времени, хотя в последнее время многие увлекаются «бесовским». Невозможно уже отрицать, что зло присутствует в большинстве сфер современной жизни. Любопытный, но угнетающий факт - цивилизованные люди совершают больше ужасных вещей, чем варвары. Атомные бомбы, химическое оружие, массовый голод, уже не говоря о сохранении безработицы (и, следовательно, нищеты) в слаборазвитых странах - вот некоторые достижения цивилизованных народов.
Зло так широко распространилось, и оно так могущественно, что многие чувствуют: слабому человеку не стоит доверять. Согласны мы с этим или нет, мы должны знать, что Павел думал именно так. Мы не сможем понять его идеи о смысле спасительного действия Христа, если не представим его на фоне зла и суеты этого мира, мира, в котором живут как злые духи, так и злые люди.
Апостол хорошо сознавал, что все наши усилия недостаточны, чтобы защититься от сил зла. Павел не был пессимистом. В его посланиях чувствуется восторг перед триумфом Христа. Но он отдавал себе отчет в могуществе тех сил, которые тем или иным способом порабощают и угнетают человечество.
Крест
Павел сообщает коринфянам, что когда он впервые пришел в их город, он решил «быть... не знающим ничего кроме Иисуса Христа, и притом распятого» (1 Кор. 2:2). О себе и о своих спутниках он пишет: «Мы проповедуем Христа распятого» (1 Кор. 1:23). Он напоминает галатам, что, когда он был среди них, «пред глазами предначертан был Иисус Христос, как бы у вас распятый...» (Гал. 3:1). Таким образом для Павла распятие находилось в центре всего: весь пафос его переписки подчеркивает это.
См. А. Дж. Б. Хиггинс (A .J. B. Higgins): «Павел везде акцентирует внимание на кресте и на смерти Христа» (SJT 6, 1953, 283); Ричард Н. Лонгенекер (Richard N. Longenecer): «Неизбежен вывод о том, что центром проповеди Павла было искупительное значение смерти Христа» (The Ministry and Message of Paul, Grand Rapids, 1971, 90).
Он снова и снова возвращается к кресту [85]. Именно смерть Христа, а не Его жизнь, служащая примером для других, принесла спасение грешникам, и Павел никогда не устанет подчеркивать это. Его послания оказали решающие влияние на христиан того времени.
Едва ли мы отдаем себе отчет в том, что за исключением евангельских рассказов о распятии и одного упоминания о нем в Послании к евреям, Павел - единственный автор, который достаточно часто пишет о «кресте» (1 Кор. 1:17-18; Гал. 5:11; Гал. 6:12, 14; Еф. 2:16, Флп. 2:8; Флп. 3:18; Кол. 1:20; Кол. 2:14).
Единственное упоминание о кресте в остальной части Нового Завета - это Евр. 12:2. Он также пишет о распятии (1 Кор. 1:23; 1 Кор. 2:2, 8; 2 Кор. 13:4; Гал. 3:1; см. слова о распятии со Христом Рим. 6:6; Гал. 2:20).
Именно Павел, больше чем кто-либо другой, пишет о «смерти» Христа. Другие авторы используют такие слова, как кровь (1 Пет. 1:19), которые Павел, конечно, тоже использует (Рим. 3:25; Рим. 5:9; Еф. 1:7 и т. д.). Не может быть ни малейшего сомнения в том, что для Павла смерть Христа на кресте - это средоточие христианского Евангелия.
Иногда Павел подчеркивает, что смерть Христа связана со смертью, которой должны умереть грешники. Они должны умереть, потому что смерть - это «возмездие за грех» (Рим. 6:23). Павел пишет: «если один умер за всех, то все умерли» (2 Кор. 5:14). Трудно понять эти слова иначе, как то, что Христос умер смертью грешников.
Далее Павел пишет: «Ибо незнавшего греха Он (т. е. Бог) сделал для нас грехом, чтобы мы в Нем сделались праведными пред Богом» (2 Кор. 5:21). Это трудное место. Для начала, давайте заметим, что действует здесь Бог. Это часто упускают из виду и неправильно цитируют, что «Христос был сделан грехом». Но глагол здесь не в страдательном залоге. Павел ясно говорит, что это сделал Бог.
Любовь Бога к грешникам такова, что Он уничтожил грех, сделал своего сына «грехом» ради них. Видимо, смысл этих слов в том, что Христос занял место грешников и претерпел за них то, что должны были претерпеть они сами. Конечно, нам нужно признать здесь элемент тайны, но сам факт, что Иисус Христос претерпел то, что должны претерпеть грешники, кажется достаточно понятным.
Об этом говорится ясно, когда Павел пишет: «Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою, - ибо написано: "проклят всяк, висящий на древе"» (Гал. 3:13). Слова Ветхого Завета (Втор. 21:23) показывают, что здесь имеется в виду, то проклятие, которое налагается за нарушение закона Божиего (Втор. 27:26).
Павел ясно говорит, что Христос стал клятвой за нас, на Него была наложена клятва, которая в противном случае была бы на нас, и это вряд ли можно понять как-то иначе «сам наш ад принадлежит Ему», - пишет Бутьер (Michel Bouttier, Christianity According to Paul, Naperville, 1966). Теперь мы «искуплены». Проклятие больше не лежит на нас. Смерть Христа окончательно устранила его [86].
Павел, действительно, подчеркивает значение смерти Христа, но вместе с тем мы должны разделить и его радость по поводу воскресения, величественного деяния Бога, о котором он пишет в посланиях к церквям, за исключением Второго послания к фессалоникийцам. Иногда он говорит, что Бог воскресил Иисуса Христа (Рим. 8:11; 1 Кор. 15:15; Еф. 1:20; Кол. 2:12), чаще - Христос «был воскрешен», что тоже самое (Рим. 6:4, 9; 1 Кор. 15:12, 13, 14 и др.), и очень редко - Христос «воскрес» (Рим. 14:9; 1 Фес. 4:14).
Он пишет о вознесшемся Иисусе Христе, «сидящем одесную Бога» (Кол. 3:1, ср. Еф. 1:20-21; Флп. 2:9). Мы не должны разделять смерть и воскресение, пытаясь понять, что из них более важно. Они связаны друг с другом и вместе образуют один величественный акт искупления.
У Павла смерть - это не поражение. Она была средством, с помощью которого Бог одержал победу над злом в любом его виде. Воскресение все изменило. Оно ввело в новый век. Это так, потому что Бог в акте воскресения действовал столь явственно и с такой силой, что ничего подобного уже больше не может быть. Смерть сокрушена.
Наступила новая жизнь. Воскресение «являет собой только малую частицу будущего века, которая прорвалась в наш мир» (Lucien Cerfaux, The Christian in the Theology of St. Paul, London, 1967, 62). Само по себе оно убеждает нас в реальности «будущего века».
Освобождение
Выше мы видели, что положение грешников с любой точки зрения отчаянное. Однако Павел, столкнувшись с этой проблемой, видит ее решение в кресте. Например, сила греха разрушена и наше рабство греху закончено.
Мысль, выраженная словами «Мы умерли для греха» (Рим. 6:2), повторяется по-другому: «Ветхий наш человек распят с Ним, чтобы упразднено было тело греховное, дабы нам не быть уже рабами греху» (ст. 6); «умерший освободился от греха» (ст. 7); «так и вы почитайте себя мертвыми для греха» (ст. 11); «грех не должен над вами господствовать» (ст. 14); «вы, быв прежде рабами греха» (ст. 17, 20), где прошедшее время указывается на ситуацию, которой больше нет. «Вы освободились от греха» (ст. 18, 22). Вся данная глава полна ликования по поводу полного поражения греха, и в этом смысле спасения, принесенного Христом.
Есть и другие примеры, где говорится о том же самом, но для нас достаточно приведенного примера.
То же самое можно сказать и о «плоти». Есть разница между «делами плоти» и «плодом Духа» (Гал. 5:19-23). Отсюда ясно, что плоть больше не господствует над человеком. Как это может быть? Речь идет о «тех, которые Христовы, кто распяли плоть со страстями и похотями» (Гал. 5:24).
Раньше христиане жили «по плоти», но это все уже в прошлом, больше они так не живут (Рим. 7:5), они живут «не по плоти» (Рим. 8:9). И хотя сила плоти была разрушена, Павел по-прежнему призывает христиан противится ей. Они должны умерщвлять плоть (Рим. 8:13; ср. Кол. 3:5), не печься о ней (Рим. 13:14) очистить себя от ее скверны (2 Кор. 7:1) и тому подобное. Это ситуация, «в которой вы оказались».
Смерть Христа освободила нас от рабства закону, мы «умерли для закона, которым были связаны» и сейчас закон бессилен против нас (Рим. 7:6). Мы «мы умерли для закона Телом Христовым» (Рим. 7:4). Для верующих «конец закона - Христос, к праведности» (Рим. 10:4). Они достигают праведности не добрыми делами, но спасительным действием Христа.
Христос пришел специально, «чтобы искупить подзаконных» (Гал. 4:5). Этим решительно отвергаются все попытки использовать соблюдение закона как средство для достижения праведности перед Богом. Именно дело Христа, и особенно Его смерть, привели к освобождению от всех форм закона.
Уилфрид Нокс (Wilfred Knox) подчеркивает важность того, как Павел относится к закону: «За исключением революционного отношения к закону, в этой системе нет ничего, что не вытекало бы логически из веры более ранних ее последователей. Мы ничего не слышим о конфликте по поводу какого-либо другого аспекта учения Павла... Здесь центр тяжести был смещен» (St. Paul, New York, 1932, 50).
Триумфальная песнь Павла в 15-й главе 1 Послания к коринфянам свидетельствует о том, что смерть - больше не тиран, которого нужно бояться. Человечество не способно бороться против смерти, но человеческая слабость не имеет здесь значения. Именно сила Божия во Христе, сила, которая, как мы видели, блестяще проявилась, когда Христос нанес поражение смерти и вышел победителем.
Павел согласен, что смерть - это последний враг, но он верит, что он будет уничтожен (1 Кор. 15:26). В кульминационный момент этой главы, обращаясь к смерти, он бросает ей насмешливый вызов: «Поглощена смерть победою. Смерть! где твое жало? Ад! где твоя победа?» (1 Кор. 15:54-55; цитата взята из Ис. 25:8; Ос. 13:14).
Далее он восклицает: «Благодарение Богу, даровавшему нам победу Господом нашим Иисусом Христом!» (1 Кор. 15:57). В том же духе он говорит, что «Христос, воскреснув из мертвых, уже не умирает: смерть уже не имеет над Ним власти» (Рим. 6:9).
О верующих он пишет также, что они «воскресли со Христом» (Кол. 3:1), «приемлющие обилие благодати и дар праведности будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:17); они «все сие преодолевают силою Возлюбившего нас» (Рим. 8:37). Смерть больше не всесильный тиран, а побежденный враг. Христос одержал решающую победу.
Гнев Божий больше не лежит на верующих: «Будучи оправданы кровию Его, спасемся Им от гнева» (Рим. 5:9). «Бог определил нас не на гнев, но к получению спасения чрез Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5:9). Павел не преуменьшает того противостояния, в котором Бог находится по отношению к любой форме зла. Это один из фактов нашей жизни. Но для верующего важно то, что смерть Христа отводит гнев Бога, Он предложил Христа как «умилостивление» (Рим. 3:25), как средство отвращения гнева (об этом смотри выше с. 37-38).
Когда Павел говорит, что смерть Христа приносит освобождение, он рассматривает ту же мысль под иным углом зрения. Христос освобождает нас от всех внешних сил, порабощающих нас. «Отняв силы у начальств и властей, властно поверг их позору, восторжествовав над ними Собою» (Кол. 2:15).
Всякий раз, когда Павел упоминает о духах зла, он хочет сказать, что они сокрушены Христом и уже не имеют власти над верующими, рабство духам стихий принадлежит прошлому (Гал. 4:3).
Кроме того, уже не нужно бояться суда Божьего. И дело не в том, что суд больше не представляет собой серьезной опасности. Дело в том, что именно Христос совершил для нас нечто такое, в результате чего нам больше не нужно бояться его. Так, «суд за одно преступление к осуждению», а дар благодати после многих преступлений приводит к оправданию (Рим. 5:16). «Дар благодати» означает, что верующие «будут царствовать в жизни посредством единого Иисуса Христа» (Рим. 5:17).
Все творение находится в рабстве у суеты, но «освобождено будет от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21) и Христос «отдал Себя Самого за грехи наши, чтобы избавить нас от настоящего лукавого века, по воле Бога и Отца нашего» (Гал. 1:4). Как бы мы ни представляли себе нашего врага, Павел видит, что он побежден сокрушительным спасительным деянием Бога, которое Он совершил в Иисусе Христе.
Оправдание
Павел часто использует юридическую категорию оправдания [87], особенно в посланиях к римлянам и галатам [88]. В последнее время этот термин несколько раз обсуждался, но был понят по-разному [89].
Для начала, давайте заметим, что оправдание - это в своей основе юридический термин. Так, древний документ предписывает судьям при разборе дела в суде: «правого пусть оправдают, а виновного осудят» (Втор. 25:1).
То есть, они должны вынести оправдательный приговор тем, кто прав (и осудить тех, кто не прав, но здесь это нас не интересует). Павел подчеркивает, что мы все грешники (Рим. 3:23), мы все предстанем перед судом (2 Кор. 5:10) [90] и Христос - справедливый судья (2 Тим. 4:8). Тогда как может грешник избежать кары?
Павел отвечает, что Христос дал нам такую возможность. Мы «оправданы Кровию Его» (Рим. 5:9). Мы оправданы «по благодати Его, искуплением во Христе Иисусе» (Рим. 3:24). Мы оправданы «Его благодатию» (Тит. 3:7). Павел может по-разному выражать идею о том, что мы ничего не вкладываем в процесс нашего оправдания. Например, наши усилия по соблюдению закона не будут учитываться вообще (Рим. 3:20, Гал. 2:16, Гал. 3:11) и в конце концов мы все окажемся виновными.
Но Павел в равной степени настаивает и на том, что Бог оправдывает нас. «Бог оправдывает их. Кто осуждает?» (Рим. 8:33-34). Он говорит коринфянам: вы «оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего» (1 Кор. 6:11), так что все три лица Троицы участвуют в этом.
Однако мы тут же должны добавить, что он ставит ударение именно на том, что сделал Христос и, особенно, на Его смерти. Но как может смерть Христа изменить приговор грешникам от «виновен» до «невиновен»? Кто-то, в действительности, сказал «именно благодаря изменению вины, их превращению они больше не плохие люди, а хорошие». Никто не станет приуменьшать это превращение, которое происходит при истинном обращении, или отрицать тот факт, что оно является важной частью христианской жизни.
Однако понятие «превращение» не подходит к терминологии оправдания. Некоторые считают, что глагол, который обычно переводят как «оправдывать» (dikaioο), означает «делать праведным», а не объявлять праведным». Но против этого свидетельствует строение слова и его применение. Глаголы, оканчивающиеся на -оο и обозначающие нравственные качества, имеют декларативное значение [91] и не обозначают «делать что-либо». Они никогда не используются для исправления обвиняемого, а только при объявлении его невиновности.
Ранее, когда мы рассматривали выражение «праведность Бога», мы заметили, что оно связано со «стоянием одесную», которое Бог нам дарует. Именно это означает оправдание - Бог дал нам возможность встать справа, так, что на суде мы получаем оправдательный приговор.
Он «оправдывает нечестивого» (Рим. 4:5). Он делает это на основании искупительной смерти Христа. Традиционно это понималось так, что смерть Христа разрушила «уголовно наказуемые» последствия греха. А если наказание было понесено, то не осталось больше ничего, за что мы должны платить. Поэтому, мы «оправданы».
См. Уильям Баркли: «Невозможно придать этим словам (т.е. 2 Кор. 5:12, Гал. 3:13) смысл, отличный от того, который вкладывает в них Павел: то, что должно было случиться с нами, случилось с Иисусом Христом. Он перенес страдания и позор, которые по справедливости должны были понести мы», «кто-то должен был понести наказание, которое было неизбежно, и этот кто-то был Иисус Христос. Мы, как об этом пишет Павел, оправданы Его кровью» (The Mind of St. Paul, New York, 1958, 104, 106).
А. М.Хантер пишет, что эти же примеры «открывают священную любовь Бога, которая величественно изливается на кресте на грех человека. Христос, по воле Бога, умирает смертью грешника и таким образом устраняет грех. Можно ли обо всем этом сказать проще, чем то, что Христос взял на Себя наши грехи, а Его страдания мы, за неимением лучшего слова, можем назвать только "наказанием"?» (The Gospel According to St. Paul, Philadelphia, 1966, 26).
Данный взгляд на крест сохраняет важную истину о том, что Бог не только спасает грешников, но спасает их согласно праву. Некоторые взгляды на спасение близки утверждению «сила есть право». Бог сильнее сатаны (или зла), и Он применил свою силу и освободил нас. Конечно, в таком понимании есть доля истины. Но это еще не все. Спасение слишком велико, чтобы быть охваченным какой-либо нашей категорией.
Нам необходимо помнить об этом, и в особенности нам нужно знать, что наказание уже понесено и наш оправдательный приговор вынесен по праву.
Искупление
У Павла есть несколько живых образов для выражения идеи о том, что спасительное действие Бога свершилось, и для того, чтобы помочь читателям понять его значение [92]. Иногда, например, он говорит об искуплении (Рим. 3:24, 1 Кор. 1:30; Гал. 3:13; Гал. 4:5; Еф. 1:7; Кол. 1:14) [93]. В значении этого термина мы можем легко ошибиться, так как он используется для обозначения действия, с которым мы не знакомы.
Первоначально это слово употреблялось при выкупе военнопленных из неволи. Более сильный противник удерживал их в плену. Они могли вновь получить свободу, только уплатив некоторую сумму (ее называли «выкуп»). Об искуплении говорили также при освобождении раба с помощью уплаты некоторой суммы; это напоминает нам о рабстве, в котором, как говорит Павел, находились грешники. Отсюда понятен его призыв: «Стойте в свободе, которую даровал вам Христос и не подвергайтесь опять игу рабства» (Гал. 5:1).
Иногда выкуп требовался, чтобы избавить кого-либо от смертного приговора (Исх. 21:28-30). Здесь важно помнить, что грешникам вынесен смертный приговор (Рим. 6:23), от которого их освободил Христос. Искупление - это уплата определенной суммы с целью освободить кого-либо (1 Кор. 6:20; 1 Кор. 7:23). В Новом Завете никто даже не задает вопроса: «Кому уплачен этот выкуп?» Подобный вопрос неуместен. Для авторов Нового Завета важно то, что за наше спасение нужно платить, а не то, кто получает плату.
Кроме того, Павел пишет, что Иисус, объясняя значение Тайной Вечери, сказал: «сия чаша есть новый завет в Моей Крови» (1 Кор. 11:25). Центром всей еврейской жизни был тот факт, что Бог заключил завет с народом: Он был их Богом, а они были Его народом (Исх. 24:4-8, см. Исх. 19:3-6). Но народ нарушал этот завет, и в свое время было пророчество Иеремии о том, что будет заключен «новый завет» (Иер. 31:31-34).
Павел, написав эти слова Иисуса, тем самым признает, что смерть Спасителя нужно понимать как начало великой перемены, как установление нового завета, предсказанного пророком. Для этого завета была характерна не регламентация внешнего поведения, но его духовная сторона, закон, написанный в сердце (Иер. 31:33). В его основе будет лежать прощение (Иер. 31:34). Поэтому христианство нельзя понимать как несколько исправленный иудаизм. Есть радикально новые черты в его прощении и духовной стороне, оно основано на твердых обетованиях Божьих.
Примирение - это еще одно понятие Павла, такой взгляд на крест, которого нет больше ни у одного автора Нового Завета.
Леонард Гоппельт думает, что вряд ли кто-либо до Павла в первоначальной церкви использовал это понятие. Действительно, «во всей христианской литературе I столетия это слово встречается только у Павла». Далее Гоппельт добавляет: «Следовательно, он понимает спасительное деяние Христа однозначно как действие Бога» (Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1982, 2:139).
Долгое время оно понималось как основная составляющая креста в понимании Павла. Несомненно, оно имеет большое значение, но данную точку зрения трудно обосновать. Это слово далеко не так часто встречается в посланиях апостола, оно употребляется только 4 раза (Рим. 5:10-11, 2 Кор. 5:18-20, Еф. 2:11-16, Кол. 1:19-22). Даже если мы включим сюда еще слова о «миротворчестве» и им подобные, это понятие все равно не будет доминирующим.
Но если мы не должны переоценивать понятие «примирение», мы не должны также и недооценивать его. Примирение это черта личности, означающая установление мира после ссоры или состояния враждебности. Из четырех случаев упоминания данного слова, трижды Павел пишет о нас как о «врагах» Бога, употребляет слово «вражда», «враждебность», так что речь идет о реальном процессе примирения.
Иногда подчеркивают, что в Новом Завете нигде не говорится, что Бог был примирен с людьми, всегда речь идет о процессе, в результате которого примиряются люди. На самом деле все значительно сложнее. Проблема не в какой-то открытой враждебности людей к Богу, которую Он уничтожил. Скорее, проблема в том, что, несмотря на то, что мы все грешники, Бог требует праведности.
Примирение не значит, что мы изменимся и наша враждебность исчезнет. Оно говорит о новой ситуации, возникшей в результате «смерти Его Сына» (Рим. 5:10) и того, что Бог «не вменяет людям преступлений их» (2 Кор 5:19). Примирение достигается «посредством креста», который убил вражду (Еф. 2:16). Мир был установлен «Кровию креста Его» и примирение - «в теле Плоти Его, смертью Его» (Кол. 1:20, 22).
Во всех приведенных примерах грех - это причина враждебности, а смерть Христа разрушает грех.
См. Эмиль Бруннер (Emit Brunner): «Главным образом, это не чувство вины, которое должно быть устранено, а по сути само пятно вины. Многие люди вряд ли вообще имеют какое-либо чувство вины, оно не возникает у них до тех пор, пока они не вступают в контакт со Христом. И только во Христе мы познаем, что такое наша вина на самом деле. Поэтому первым шагом в деле примирения является не устранение субъективного чувства вины, но осознание того, что наша вина искуплена» (The Mediator, London, 1946, 522).
Примирение наступает в результате того, что установлена причина враждебности. Но если нам предлагают понимать примирение как процесс, идущий внутри грешников, то все эти примеры становятся непонятными.
В большинстве современных переводов переводчики избегают слова «умилостивление» (Рим. 3:25). Однако это очень важная категория у Павла (см., например, с. 37-38). Лингвисты подтверждают, что значение этого слова именно «умилостивление», а не «искупление». Ведь Павел понимает «гнев Божий» серьезно, так как он обрушивается на «всякое нечестие и неправду человеков» (Рим. 1:18). Действительно, «умилостивление» - трудное слово и я согласен, что было бы полезно его заменить. Но здесь важна именно сама идея, а не слово.
Трудность в том, что все до сих пор предложенные замены не сохраняют идею. «Искупление», конечно, не подходит, несмотря на свою популярность в некоторых кругах, так как это слово не указывает на личность. Искупается грех или преступление, но не личность. Но грешники предстанут перед гневом божественной Личности. Павел пишет, что один из результатов искупления, свершенного Христом, - устранение Божьего гнева.
В Древнем мире во всех религиях существовал ритуал жертвоприношения. По всему миру люди приносили животных в жертву на своих алтарях, веря, что боги примут их жертвы и их грехи будут прощены.
Еврейская система жертвоприношения описана в книге Левит, и для Павла Христос - это жертва, окончательно исполнившая все, для чего предназначалась система левитов, та жертва, которая действительно устраняет грех.
Он обычно использует всем понятные слова: «Христос возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу...» (Еф. 5:2), или когда говорит о крови Христа, так как действия с кровью были центральным моментом в большинстве жертвоприношений. Он неоднократно говорит о специальной жертве, например пасхальной (1 Кор. 5:7), или жертве за грех (Рим. 8:3, см. NΙV). По словам Павла все, чему жертвоприношение было лишь смутным прообразом, окончательно исполнилось в Иисусе Христе. Христос сделал то, что никогда не могли сделать жертвоприношения животных.
Категория прощения не встречается у Павла так часто, как мы могли ожидать. Однако он все же ее использует, например, пишет: «Христос простил вас» (Кол. 3:13, см. Еф. 4:32). Прощение может быть связано с крестом, например, когда Павел пишет о Христе, «в Котором мы имеем искупление Кровию Его, прощение грехов» (Еф. 1:7 см. Кол. 2:13). Он также заявляет: «блаженны, чьи беззакония прощены» (Рим. 4:7, цитата из Пс. 31:1). Это только один, не самый главный, аспект его мысли. Мы, грешники, виновны, но во Христе Бог простил нас. Грехов, которые приводят нас к осуждению, больше нет.
Усыновление - еще один яркий образ Павла (Рим. 8:15; Гал. 4:5; Еф. 1:5; еще не свершившееся - Рим. 8:23). Эта практика была принята более у римлян, чем у евреев, и Павел мог бы найти иллюстрацию для спасительного действия Бога в любой сфере жизни.
При усыновлении кто-либо, ранее не принадлежавший данной семье, вводился в нее как полноправный член семьи, со своими определенными правами и обязанностями. Так же и мы, утверждает Павел, ранее не принадлежавшие небесной семье, были приняты в нее. Это было результатом смерти Христа, ибо Он пришел, «чтобы искупить подзаконных, дабы нам получить усыновление» (Гал. 4:5). Павел, конечно, использует и другие образы, и я не буду пытаться перечислить их все.
Приведенные тут примеры демонстрируют богатство и сложность мысли апостола. Для Павла спасение, свершенное Христом, имеет много сторон, и он отчаянно ищет подходящие слова, чтобы во всей полноте рассказать о том великом деле, которое Бог совершил во Христе.
Любовь действующая
У Павла нет большой разницы между любовью Бога и любовью Христа, например, он пишет о «любви Божией во Христе Иисусе, Господе нашем» (Рим. 8:39) и о «любви с верою от Бога Отца и Господа Иисуса Христа» (Еф. 6:23). Эта любовь особенно видна в искупительной смерти Христа.
Именно эта смерть за нас, когда мы еще были грешниками, показала нам любовь Бога (Рим. 5:8). Согласно стиху 5, эта любовь «излилась в сердца наши». Божия милость и Божия любовь стоят рядом, ибо Бог, «богатый милостью по своей великой любви, которою возлюбил нас, мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом» (Еф. 2:4-5).
Для Павла вера имеет очень большое значение, и он говорит нам, что жил «верою в Сына Божия, возлюбившего его и предавшего Себя за него» (Гал. 2:20). Очевидно, что вера без любви Христовой не имеет смысла (в пастырских посланиях любовь упоминается 16 раз и в 9 из них вместе с верою). Павел видит любовь Христа ко всем верующим, ибо Христос «возлюбил нас и предал Себя за нас в приношение и жертву Богу» (Еф. 5:2).
Из многого того, что написал Павел, ясно, что им овладела любовь Божия во Христе. Для него Бог - это «Бог любви и мира» (2 Кор. 13:11). Любовь - это абсолютный центр нашей мысли о Боге. Поэтому в хорошо известном благословении он пишет не только о «любви Бога» (2 Кор 13:13). Он берет и использует слова пророка о том, что Бог назвал «невозлюбленную возлюбленной» (Рим. 9:25, цитата из Ос. 2:23).
Именно по любви Бог принес спасение людям, которые крайне нуждались в этой любви. Павел иногда говорит, что его читатели «возлюблены» Господом (Кол. 3:12, 1 Фес. 1:4, 2 Фес. 2:13). Именно из любви Господь Иисус и Бог Отец дали нам «утешение вечное и надежду благую во благодати» (2 Фес. 2:16).
Божественная любовь всемогуща (Рим. 8:35-39). Ничто не может одолеть ее. Именно эта великая истина завладела всем мышлением Павла и стала движущей силой его христианского служения (2 Кор. 5:14). Эта мысль часто находит выражение в тех местах текста, где слово «любовь» не упоминается. Как еще мы должны, например, понимать слова: «благодатию вы спасены через веру, и сие не от вас, Божий дар» (Еф. 2:8)?
Здесь нет ни одного слова, обозначающего любовь, но сам текст представляет собой красноречивое выражение любви, принесшей спасение людям, которые того не заслужили. И действительно, именно в этом смысл благодати.
Данное слово Павел употребляет 100 раз, при том, что в Новом Завете оно встречается 155 раз. Из каждых трех случаев употребления этого великого христианского слова, два находятся в посланиях Павла.
Для него благодать была прославленной действительностью, и он не мог не упоминать о ней. Мы не преувеличим, если скажем, что для Павла все дела Бога совершены по благодати. Но в таком случае что же мы должны понимать под благодатью, если не божественную любовь?
У христиан подчас складывается представление о неумолимом, требовательном Боге, Который ждет от нас абсолютного повиновения и осуждает тех, кто не проявляет его. Он судит грешников, поэтому вырисовывается весьма мрачная перспектива. И вот, на таком фоне приходит любящий Сын, Который умер за нас и этим освободил нас от Своего непреклонного Отца.
Везде, где существует такая карикатура, она исходит не от Павла. Апостол не разделяет Отца и Сына. Они едины, едины в любви, и едины в том акте ее выражения, которым Они, заплатив такую высокую цену, принесли спасение грешникам, едины в неизменной любви ко спасенным для удовлетворения всех их нужд (Флп. 4:19), едины в любви, которая сохраняет верующих на правильном пути.
Любовь от начала и до конца - так Павел понимает Бога во Христе. Эта любовь принесла спасение.
