Античному миру не было чуждо представление, согласно которому божественный дух время от времени приходит в этот мир и овладевает верующими. Таким образом, люди могли понять слова христиан о Духе, пребывающем «в» верующих (напр., Рим. 8:9; 1 Кор. 3:16). Но не следует думать, что христиане всего лишь воспроизводили общее место теологии первого века. В действительности они противопоставляли миру радикально новую идею.
Наиболее важных особенностей в том, как христиане понимали присутствие Духа, было две. Первая была связана с тем обстоятельством, что древние, в основном, полагали, что божественный дух может сойти лишь на немногих выдающихся людей. Это совершенно необычное переживание могло стать доступным лишь для тех, кто был наиболее близок к божеству.
Но христиане настаивали, что все верующие имеют Духа [94]. Павел говорит об этом как в утвердительной форме: «все, водимые Духом Божиим, суть сыны Божий» (Рим. 8:14), так и в отрицательной: «кто Духа Христова не имеет, тот и не Его» (Рим. 8:9).
Бессмысленно говорить о христианине, не имеющем Духа: это противоречие в терминах. То, что малейший из верующих имеет в себе Божиего Духа - отличительная черта христианского пути.
Вторая особенность в том, как распознается присутствие Духа. Язычник верил, что, когда дух сходит на кого-нибудь, этому должны сопутствовать примечательные физические явления, возможно, сходные с «плясками дервишей» (жрецы Кибелы со своими вращающимися ножами причиняли много ранений), возможно, проявляющиеся в экстатической речи (Платон благожелательно говорит о святых женах в Додоне и Дельфах, приносивших множество великих благ Греции, будучи в безумии - т. е., одержимыми божественным духом, - но немного, или вообще никаких, пребывая в здравом уме) [95].
Но Павел учит: «Плод же Духа: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание» (Гал. 5:22-23; ср. Еф. 5:9). Именно этические поступки, а не экстатическое поведение обнаруживают присутствие Духа. Это видно и из его имени, под которым христиане знают Его - «Святой Дух» (а не Могущественный Дух, Мудрый Дух или что-нибудь подобное).
Павел был уверен в божественности Духа; Он «Дух Божий» (Рим. 6:14; 1 Кор. 2:11; 2 Кор. 3:3; ср. ссылку на то, что «меч Духа» - «слово Божие» в Еф. 6:17). Он также «Дух Христов» (Рим. 8:9), «Дух Иисуса Христа» (Флп. 1:19) и «Дух Сына (Бога)» (Гал. 4:6). Но Он не тождествен ни Отцу, ни Сыну, поскольку может упоминаться наряду с обоими (2 Кор. 13:14). Это «Дух от Бога (to ek tou theou)» (1 Кор. 2:12), и «послал» Его Бог (Гал. 4:6).
Дух проницает «глубины Божий» и знает «Божие» изнутри, также как дух человеческий знает, «что в человеке» (1 Кор. 2:10-11). Когда Павел говорит: «Вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас» (1 Кор. 3:16; ср. 1 Кор. 6:19), он утверждает божественность Духа; Бог, пребывающий в нас, - это Он.
Многие воспринимают Дух как некую силу, действующий фактор. Но Павел скорее понимал Его как лицо. Приношение даров похоже на деяние личности, кроме того, их список Павел заключает сообщением, что разделение даров производится «как Ему (Духу) угодно» (1 Кор. 12:4-11). Апостол говорит о мысли Духа (Рим. 8:6, 27) и побуждает людей не «печалить» Духа (Еф. 4:30).
Любовь Божия изливается в наши сердца Духом (Рим. 5:5), а в нас самих Дух порождает любовь (Гал. 5:22), - очевидно, что и то, и другое - действия личности. Выражение «любовь Духа» (Рим. 15:30) может подразумевать любовь, которую Павел испытывает к Духу, или любовь, которую Дух испытывает к нему; в любом случае Дух есть лицо. Так же можно сказать о «водительстве» Духом верующих (Гал. 5:18). Не должно быть сомнений, что для Павла Дух есть лицо; великое божественное лицо, но все же воистину лицо, а не просто безличная действующая сила.
В свете всего сказанного выше неудивительно, что Павел видит в Духе участника важных действий. Апостол может сказать, что верующие пребывают «в» Духе, точно так же, как говорил о том, что они «во» Христе (хотя и не делает этого столь же часто). Верующие живут «не в плоти, а в Духе» (Рим. 8:9), они могут говорить «в Духе Святом» (1 Кор. 12:3), должны «ходить в Духе» (Гал. 5:16); совесть Павла свидетельствует «в Духе Святом» (Рим. 9:1).
Отчасти сходным образом говорится о «тех, кто по Духу (kata pneumatos) (Рим. 8:5; Гал. 4:29) и «тех, кто ходит по Духу» (Рим. 8:4; ср. 2 Кор. 12:18) или «ходит в Духе» (Гал. 5:16, 25). Все подобные выражения означают, что присутствие Духа - главенствующий фактор в жизни верующего. Христианин исполнен, оживотворен и водим Духом Божиим.
Ясно, что Дух для апостола есть реальное лицо, живущее в верующих (1 Кор. 6:19; 2 Тим. 1:14), укрепляющее их ко служению (Рим. 8:26; 2 Кор. 3:6; Еф. 3:16) и научающее, что они должны говорить (1 Кор. 2:13). Плод этого - целый ряд христианских добродетелей, таких, как праведность, мир и радость (Рим. 14:17; 1 Фес. 1:6), надежда праведности (Гал. 5:5) и доступ к Отцу (Еф. 2:18).
Это очень близко к «спасению» «через освящение Духа» (2 Фес. 2:13; ср. Тит. 3:5) и «помышления Духа», которые суть «жизнь и мир» (Рим. 8:6). «Сеющий в Дух» «пожнет от Духа жизнь вечную» (Гал. 6:8).
Дары Духа
Павел говорит также о неких «дарах» Духа (charismata), В то время как добродетели, отмеченные нами в предыдущем параграфе, предполагались во всех верующих, к дарам это не относилось. Каждый верующий должен иметь праведность и мир, но не каждый получает, например, дар исцеления.
Один и тот же Дух может давать различные дары (1 Кор. 12:4; ср. «одному... другому... иному» в ст. 8-10). Павел уподобляет Церковь телу, которое имеет разные члены (1 Кор. 12:12 и далее), и хотя это - ссылка на природные способности, она может быть применена и к духовным дарам. Когда же он переходит к своим вопросам, начиная со слов «Все ли апостолы?» (1 Кор. 12:29-30), единственным возможным ответом в каждом случае оказывается «нет!» [96]
По общему тону упоминаний Павла о дарах ясно, что коринфяне оценили их высоко и проявление этих даров вносило в церковную жизнь Коринфа великолепную непосредственность. Но Павел предупреждает эту церковь, чтобы она не «превозносилась» (1 Кор. 4:6 и др.) [97]; возможно, существовало даже некоторое соперничество между верующими («Моя харизма лучше твоей!»). Возможно именно поэтому в середину фрагмента, трактующего о дарах, была вставлена чудесная глава о любви (1 Кор. 13); очевидно, это было способом указать коринфянам значительно лучший путь, нежели соперничество в эффектных свидетельствах действия Духа.
Павел не принижает дары, напротив, он призывает коринфян «ревновать» о них (1 Кор. 14:1) и сам гордится, что более всех них говорит языками (1 Кор. 14:18). Но в первую очередь, дары должны использоваться к назиданию (1 Кор. 14:12, 26); они даются, чтобы укрепить верующих в их духовной жизни, и, таким образом, не должны использоваться для личного удовлетворения.
Любопытная особенность даров заключается в том, что, несмотря на уверенные притязания многих, трудно определить, что эти дары представляют собой в точности. Возьмите список в 1 Послании к коринфянам (1 Кор. 12:28). Хотя и ясно, что апостолы были «посланниками», происходят оживленные споры о том, следует ли понимать под этим выражением миссионеров вообще, или ограничиться Двенадцатью (с немногими дополнениями, такими как Павел).
Утверждать что-либо с уверенностью здесь невозможно. Подобен ли «пророк» великим личностям Ветхого Завета? Не знаем. Нам кажется, что в случае «учителей» мы начинаем чувствовать почву под ногами, но так ли это? Мы знаем людей с естественной способностью к учительству («прирожденный учитель»!), знаем и тех, кто стал учителем, потому что научился преподавать, пройдя соответствующую подготовку. Но какова харизма учительства?
«Силы» (dynameis, «силы чудодейственные» в синодальном переводе) - это, очевидно, чудеса, но чем чудеса отличались от исцелений (о них говорится: «дары исцелений»; оба существительных во множественном числе)? Означает ли это, что один человек обладал множеством целительных даров? Или что один мог исцелять один род нездоровья, а другой - иной?
Об antilempseis («поддержки», «дары вспоможения» в синодальном переводе) можно сказать лишь, что они каким-то образом связаны с вспоможением, но какая помощь требовала особой харизмы? Мы не знаем.
Подобная трудность возникает и со словом kyberneseis («дары управления» в синодальном переводе), которое связано с управлением (kybernetes - кормчий, управляющий кораблем). Это достаточно понятно, но какое в точности «управление» осуществлялось в древней церкви - предмет, о котором мы не имеем информации [98].
Что касается «языков», некоторые видят здесь владение одним из общепризнанных языков мира, которого говорящий не учил, в то время как другие полагают, что это означает произнесение непонятных звуков [99].
И когда некоторые столь уверено истолковывают дары - это не более, чем тривиальная мистификация. Мы не ошибемся, если скажем, что ни один из даров не может быть отождествлен с полной уверенностью [100].
Сегодня иногда представляется, что харизматические дары освобождают от необходимости (и возможности) профессионального священства. Считается, что древняя церковь была последовательно харизматической; когда Дух сходил на кого-нибудь, тот осуществлял то или иное служение (1 Кор. 14:26), но «должностных лиц» как таковых не было.
Первым свидетелем в пользу подобной позиции обычно называется Павел. Однако более чем сомнительно, что она может быть обоснована. Нет никакого сомнения в том, что Павел с энтузиазмом относился к дарам; но этим его понимание священства в церкви не исчерпывалось.
По крайней мере, в послании к церкви в Филиппах он упоминал о «епископах и диаконах» (Флп. 1:1) разумеется, много упоминаний о епископах, пресвитерах и диаконах в пастырских посланиях, но, так как многие сомневаются в авторстве Павла, в настоящее время я исключу их из рассмотрения). Несомненно, какой-то вид священства он имел в виду в одном из наиболее ранних посланий, когда говорил: «... предстоятелей ваших в Господе, и вразумляющих вас» (1 Фес. 5:12; их также следует почитать с любовью «за дело их» - ст. 13).
Весьма затруднительно руководить какой-либо группой на протяжении какого-либо времени без того или иного рода должностных лиц, и есть твердые свидетельства, что древняя церковь не делала таких попыток. Потребовалось некоторое время, прежде чем создалось полное христианское священноначалие, но некоторые формы предводительства существовали с самого начала.
Интерес Павла к апостолам (он употребляет это слово в Новом Завете) полностью этому соответствует. То же относится и к его предписанию коринфянам быть «в подчинении» таким людям, как Стефан (1 Кор. 16:15-16). И, по крайней мере, в пастырских посланиях, харизма давалась возложением рук (1 Тим. 4:14; 2 Тим. 1:6), а в этом действии большинство видит указание на посвящение или назначение к священству.
Итак, Дух действует в жизни верующего и в жизни церкви. Он совершает такие дела, как свидетельство духу нашему (Рим. 8:16), ходатайство за нас (Рим. 8:26-27) и освящение (Рим. 15:16). Он участвует в оправдании (1 Кор. 6:11) и откровении (1 Кор. 2:10; ср. 1 Тим. 4:1).
Когда мы уверовали, мы были «запечатлены» Духом (Еф. 1:13; Еф. 4:30); иными словами, присутствие Духа в верующих - это знак собственности Бога (как печать, которую человек первого века мог поставить на свою личную собственность). Дух учит нас (1 Кор. 2:13) и живет в нас (2 Тим. 1:14). Он животворит (hikanosen, 2 Кор. 3:6).
Церковь
Жизнь в Духе имеет явственно общинные черты. Спасенные во Христе приводятся в церковное сообщество [101]. Павел исходит из того, что все, уповающие на Христа, становятся членами Церкви, и проявляет большой интерес к этому установлению (62 из 114 примеров употребления слова ekklesia в Новом Завете, то есть больше половины общего числа, встречаются у Павла).
В основном он подразумевает местную церковь (ср. «как я учу везде во всякой церкви», см. 1 Кор. 4:17; ср. также ссылки на церковь как собрание в 1 Кор. 11:18; 1 Кор. 14:19-28). Он говорит также о «Церкви Божией» (1 Кор. 1:2; Гал. 1:13), о «церквах Божиих» (1 Кор. 11:16; 1 Фес. 2:14) и о «церквах Христовых» (Рим. 16:16; ср. Гал. 1:22). Иногда он упоминает о церквах той или иной местности, например, о «церквах Галатийских» (1 Кор. 16:1; Гал. 1:2; ср. 1 Кор. 16:19; 2 Кор. 8:1; Гал. 1:22; Кол. 4:16; 1 Фес. 1:1; 2 Фес. 1:1).
Иногда Павел подразумевает меньшую единицу - «домашнюю церковь» (Рим. 16:4; 1 Кор. 16:19; Кол. 4:15; Флм. гл. 2). Что в точности это означало, неясно, потому что в то время не было церковных зданий и, предположительно, все церкви собирались в частных домах.
Уэйн Э. Микс (Wayne A. Meeks) возражает против перевода «церковь в доме N.», полагая, что естественным способом сказать это будет εν οικφ, в то время, как выражение в тексте - κατ οικον. Он видит здесь «"простую клетку" христианского движения, ядром которой часто был существующий дом». Но «границы этих понятий не совпадают». Следует добавить и новообращенных (The First Urban Christians, New Haven and London, 1983, 75-76).
Но домашние церкви упоминаются особо и, вероятно, под ними подразумеваются группы меньшие, чем основная община. Они не были раскольническими, ведь приветствия им посылались в посланиях основной церкви.
Иногда он подразумевает вселенскую Церковь (в отличие от поместной церкви). Так, он говорит о том, что Бог поставил апостолов «в Церкви» (1 Кор. 12:28, апостолы не были местными начальниками), и о себе как о преследователе «Церкви» (1 Кор. 15:9; Гал. 1:13). Но особенно это верно в отношении его воззрения на Церковь как тело Христово (Кол. 1:24), глава которого Христос (Еф. 1:22; Еф. 5:23; Кол. 1:18).
Церковь подчиняется Христу (Еф. 5:24), и именно через Церковь «многоразличная премудрость» Бога раскрывается в Царствии небесном (Еф. 3:10). «Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее» (Еф. 5:25) и Он продолжает питать ее (Еф. 5:29). Несмотря на подчеркивающуюся божественную заботу, Павел говорит также, что на него ложится «забота о всех церквах» (2 Кор. 11:28); здесь - область человеческой ответственности.
У Павла можно найти ряд интересных образов церкви. Церковь есть строение, основание которого Христос (1 Кор. 3:11). С другой точки зрения, основанием служат апостолы и пророки (Еф. 2:20). Говоря более определенно, это «храм Божий» (1 Кор. 3:16; ср. Еф. 2:21), выражение, согласующееся с обычным обозначением верующих как «святых» (заметьте, что последнее слово всегда во множественном числе; Павел никогда не говорит так об отдельном верующем, но воспринимает как святое сообщество целиком).
Церковь есть дом (Еф. 2:19; Гал. 6:10; 1 Тим. 3:15). Она невеста Христова (2 Кор. 11:2; ср. Еф. 5:25-32). Она - Его тело (Кол. 1:18, 24; ср. ее происхождение от Авраама Рим. 4:16; Гал. 3:29) [102]. Это сообщество сограждан (Еф. 2:19; Флп. 3:20), народ Божий (Рим. 9:25-26), новое человечество (Кол. 3:10-11). Есть и другие способы изображения церкви, но упомянутых достаточно, чтобы увидеть, что для Павла величие Церкви многогранно.
Таинства
Павел не часто упоминает о двух святых таинствах, столько значивших для Церкви на протяжении столетий, но то, что он говорит о них, важно. Так, он сообщает нам, что «все мы одним Духом крестились в одно тело» (1 Кор. 12:13), особо подчеркивая важность того, что делает Дух.
Среди комментаторов некоторые полагают, что Павел вообще не упоминает водное крещение, а слово «крестились» употребляет в метафорическом смысле (ср. Мф. 3:11) [103]. Они часто противопоставляют «крещение Духом» «крещению водой», не придавая значения тому обстоятельству, что Новый Завет никогда такого различия не делает.
Представляется более вероятным, что Павел подразумевал водное крещение; он хотел сказать, что именно Святой Дух, а не омовение делает верующего членом Церкви [104]. Именно Дух соединяет нас в одно, и Павел показывает степень этого единства, продолжая: «Иудеи, или Еллины, рабы, или освобожденные», Дух, которым все «напоены», един.
Тема христианства звучит вновь, когда Павел говорит: «Все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись. Нет Иудея, ни Еллина; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Гал. 3:27-28). На этот раз нет упоминания о Духе, но связь со Христом означает связь друг с другом. И именно единство со Христом апостол подчеркивает, когда говорит: «Все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть Его крестились» (Рим. 6:3).
Верующие умерли для всего мирского. Мы погреблись, ветхая жизнь прошла навсегда. Ныне мы «ходим в обновленной жизни» со Христом (Рим. 6:4; ср. Кол. 2:12, где также сочетается погребение и восстание к новой жизни). Мы одно со Христом.
Павел не много говорит о святом причастии. Но коринфян он вопрошает: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова?» (1 Кор. 10:16). Он говорит о единстве верующих, продолжая: «Мы многие один хлеб, одно тело; ибо все причащаемся от одного хлеба» (ст. 17). Фрагмент не лишен трудных мест, но, как представляется, Павел имеет в виду, что верные, участвуя в причащении, принимают Христа (Его Тело и Кровь) в самое существо, и что их единство укрепляется этим участием.
Это делает причастие чрезвычайно торжественным и важным актом, и Павел соответственно сурово бичует тех, кто «прежде других ест свою пищу, так иной бывает голоден, а иной упивается» (1 Кор. 11:21); это не «вечеря Господня» (ст. 20), а пародия. Продолжая, апостол рассказывает об установлении совместной трапезы Христом (ст. 23-26). Павел разъясняет ее значение:
1) ссылаясь на Новый Завет, положенный Христом,
2) говоря, что мы участвуем в вечере в Его воспоминание,
3) что в этом таинстве мы «возвещаем» смерть Господню, «доколе Он придет».
Профанировать столь священный обряд, значит провиниться «против Тела и Крови Господней» (ст. 27); каждый, совершающий это, «не рассуждает о Теле» (ст. 29). Вероятно, это означает, что оскорбитель не понимает, в каком смысле дано Тело Христово, хотя некоторые видят здесь упоминание о Церкви как теле Христовом [105].
Возможно, следует добавить, что нет достаточных причин принимать выдвинутую некоторыми точку зрения, именно, ту, что воззрение Павла на таинства в существенной мере зависимо или даже происходит от эллинистических религий таинств. Различий слишком много, а параллели слишком поверхностны, чтобы этот взгляд сохранял сколько-нибудь правдоподобия [106].
Путь веры
Павел сделал слово «вера» одним из великих слов христианства. Он постоянно употребляет его (142 раза; также у него 54 раза встречается глагол «верить» и 33 раза - прилагательное «верный»). Его словоупотребление таково, что не оставляет читателям сомнений в основополагающей роли веры для христианина. В понятии веры есть интеллектуальное содержание («верить в то, что...»; напр., в Рим. 6:8; Рим. 10:9), но мы не должны мыслить ее преимущественно в интеллектуальном плане.
Для Павла вера означает упование, упование всем сердцем на Погибшего, дабы принести нам спасение. А это означает препоручение всей жизни Спасителю.
Вернер Георг Кюммель определяет веру так «Вот что означает верить - не обращать внимания на себя, не принимать во внимание ни свою погрешность, ни достоинства и уповать на то, что Бог, через Иисуса Христа, устроил все» (Martin Dibelius, Paul, ed. and сотр. Werner George Kummel, Philadelphia, 1966, 117).
Именно верою мы стяжаем дар спасения. «Праведность от Бога» приходит к нам через веру (Рим. 3:22; Флп. 3:9). Мы оправданы верою (Рим. 3:28, 30; Рим. 5:1; Гал. 3:24), и, конечно, не следует забывать великие слова из книги Аввакума, дважды цитируемые Павлом, которые, вероятно, следует понимать следующим образом: «Праведный верою жив будет» (Рим. 1:17; Гал. 3:11; см. Авв. 2:4). Сходным образом, жертва умилостивления действует «чрез веру» (Рим. 3:25), также как и усыновление Богу (Гал. 3:26).
Павел посвящает целую главу Аврааму, великому образцу веры: «Поверил Авраам Богу и это вменилось ему в праведность» (Рим. 4:3, 22-23; см. Быт. 15:6). Это знак оригинальности Павла, поскольку иудеи склонялись к тому, чтобы видеть в Аврааме выдающегося блюстителя закона (несмотря даже на то, что закон не был еще дан» (Мишна, Кидд. 4:14) [107].
Но для Павла была важна именно вера Авраама. Первым независимым действием великого патриарха было его безоговорочное послушание зову Бога. В то время ему было семьдесят пять лет, так что его поведение нельзя было назвать юношеской опрометчивостью. Он взял свою жену, свою семью и имение и покинул свою землю, родство и дом отца (Быт. 12:1-4).
Почему? Единственно по зову Бога. Он верил в Бога и потому пошел, не ведая цели, - захватывающий образец безраздельной преданности. Авраам знал только то, что Бог призвал его. Но этого было достаточно.
Павел переходит к Давиду и показывает на его примере, что спасение дается благодаря вмененной Богом праведности (Рим. 4:6-8), а не от послушания закону. Затем мы возвращаемся к Аврааму; здесь делается важное замечание, что его вера вменилась в праведность задолго до того, как он был обрезан [108].
Обрезание было знамением завета (Быт. 17:9-14); иудей видел в нем доказательство того, что принадлежал общине завета, и «все израильтяне имеют долю в будущем мире» (Мишна, Санх. 10:1). Но для Павла первостепенную важность имело время. Авраам был принят Богом задолго до того, как был обрезан. Обрезание было печатью праведности чрез веру, которую Авраам имел в необрезании (Рим. 4:11), а не, как думали иудеи, невозможности любого из их племени подвергнуться окончательному отвержению Богом.
Иудеи любили поминать Авраама как своего отца, но Павел видит в патриархе отца верных, обрезанных и необрезанных (Рим. 4:11-12). Апостол связывает обетование, данное Аврааму, с «праведностью веры» (Рим. 4:13).
Важна благодать, а не закон, а это подразумевает веру (Рим. 4:14-16), которою мы стяжаем благодать. Довод апостола представляет собой впечатляющее проявление той истины, что путем Божьим ныне и всегда была благодать и, далее, что дар благодати стяжается верою; проявление тем более впечатляющее, что оно основывается на личности Авраама, для иудеев - главного образца блюстителя закона. Но для Павла, что именно «те, кто отмечены верою», - «сыны Авраама» и «благословятся с верным Авраамом» (Гал. 3:7, 9).
Вера отмечает христиан. Мы «стоим в вере» (или «в нашей вере» - 1 Кор. 16:13), мы «пребываем» в ней (Кол. 1:23), «ходим» верою (2 Кор. 5:7). Именно ею мы получаем свободный доступ к Богу (Рим. 5:2; «чрез веру» - Еф. 3:12), и «верою» Христос вселяется в сердца наши (Еф. 3:17). Вера не статична, и Павел ожидает ее возрастания (2 Кор. 10:15; 2 Фес. 1:3; ср. 1 Фес. 3:10).
Очень часто он связывает веру с любовью, и у него же приводится великолепное определение христианской жизни как «веры, действующей любовью» (Гал. 5:6). Он может также сказать о «деле веры» фессалоникийских христиан (1 Фес. 1:3). При всем том было бы ошибкой видеть в вере дело рук человеческих, симметричное божественному действию по нашему спасению. Вера сама исходит от Бога, ибо каждому верующему «веры по мере» уделил Бог (Рим. 12:3).
Иногда апостол говорит о вере, употребляя это слово с определенным артиклем (напр., 2 Кор. 13:5; Гал. 1:23; Гал. 6:10; 1 Тим. 4:1, 6). В данных случаях это слово обозначает всю целостность христианского учения, а некоторые видят в нем утрату первохристианской непосредственности и знак закоснения в правоверии. Но представление о существовании в христианстве доктрин, требующих веры, не обязательно означает утрату первого, лучшего порыва энтузиазма веры [109].
И важно, что христианство называется не «законом» или «учением», а «верой». Вера есть нечто особенное. Павел может называть христиан «верующими» (Рим. 3:22; 1 Фес. 1:7); всегда важна именно вера.
Путь любви
Павел часто пишет о том, что христианская жизнь есть жизнь в любви. Она начинается с любви, поскольку именно любовь, которую мы видим на Лобном месте, ранее всего делает нас христианами. А став христианами, мы оказываемся членами церкви, возлюбленной общины.
Как члены этой общины, мы призваны жить в любви, в любви к Богу, в любви друг к другу и в любви ко всем. В то время как для иудея закон был богоданным орудием, формующим слугу Бога, для Павла «любовь есть исполнение закона» (Рим. 13:8-10; Гал. 5:14; 1 Тим. 1:5). Любовь - прежде всего, ибо любовь - это то, что есть Бог.
Бог не только испытывает любовь к нам; он рождает и любовь в нас. Любовь не порождается собственными силами верующего. Как сказал Моул, «Agape не столько добродетель среди других добродетелей, сколько совершенно новый импульс, внедренный божеством: это отражение и ответ на любовь Бога к нам во Христе» (The Birth of the New Testament, London, 1962, 140).
Любовь приходит, когда мы принимаем путь Бога. Не то, чтобы некоторые люди становились достаточно способными к любви; скорее, Божия любовь «изливается в сердца наши Духом Святым» (Рим. 5:5; Moffatt выявляет подразумеваемое изобилие словами «наводняет наши сердца»). Бог дает нам «духа любви» (2 Тим. 1:7). Когда Павел описывает «плод Духа», именно любовь стоит на первом месте (Гал. 5:22).
С другой стороны, мы научены Богом любить друг друга (1 Фес. 4:9). Это Господь исполнит и преисполнит верующих любовью друг к другу (1 Фес. 3:12; ср. 2 Фес. 1:3). Любовь - во «Христе Иисусе» (1 Тим. 1:14) и любовь - «в Духе» (Кол. 1:8); действительно, это - «любовь Духа» (Рим. 15:30), что, вероятно, означает «любовь, порожденная Духом» (так у Крэнфилда, Romans, 2:776). Павел не сомневается, что любовь не достижение человеческое, но результат действия Бога в верующем.
Верующие «ходят» в любви (Еф. 5:2), мы достойны сурового осуждения, если поступаем иначе (Рим. 14:15). Любовь по самой природе постоянна, мы «все» делаем с любовью (1 Кор. 16:14). В своем непревзойденном рассуждении о любви (1 Кор. 13) Павел указывает, что никакие дарования - ни красноречие, ни духовная восприимчивость, ни вера, ни дела милосердия, ни религиозное рвение - не могут искупить недостаток любви (1 Кор. 13:1-3). Любовь долготерпелива и добра, а не завистлива (ст. 4). Любовь «не ищет своего», не раздражается и не помнит зла (ст. 5); радуется торжеству истины, а не силе зла (ст. 6). Любовь пребывает вовеки (ст. 8, 13) (см. более подробно толкование в моем Testaments of Love: A Study of Love in the Bible, Grand Rapids, 1981, 239-259).
Любовь - это качество, которого верующий должен жадно «достигать» (1 Кор. 14:1; 2 Тим. 2:22), не следует думать, что оно появится независимо от наших усилий. Христианская жизнь утверждается на любви (Еф. 3:18); чудесно «постигнуть со всеми святыми, что широта и долгота, и глубина и высота, и уразуметь превосходящую разумение любовь Христову» (Еф. 3:18-19).
Эта тема, проходящая через все послания Павла, показывает, что он воспринимал любовь как великую отличительную черту христиан. В мире людей, движимых честолюбием, алчностью, раздорами, эгоизмом и другими подобными чувствами, Павел ожидал от христиан, что они будут выделяться своей любовью и как отдельные личности, и как сообщество. Они «связаны» в любви (Кол. 2:2), «совокупности совершенства» (Кол. 3:14). Тело созидается «в любви» (Еф. 4:16) и любовью (1 Кор. 8:1).
Павел часто с теплотой пишет о любви, которую видит в церквах (Еф. 1:15; Кол. 1:8; 1 Фес. 3:6; Флм. гл. 4). Он ожидает от людей проявлений этой любви (2 Кор. 2:8; 2 Кор. 8:8; Гал. 5:13) и молится, чтобы она избыточествовала (Флп. 1:9) [110].
Принимая во внимание значение, которое Павел отводит вере и любви, мы должны вслед за ним неизбежно прийти к выводу: во Христе проблемы ритуала, подобные обрезанию, не важны совершенно, важна только «вера, действующая любовью» (Гал. 5:6).
Преимущественное внимание апостола Павла к любви проявляется и в том, как он употребляет некоторые другие слова. Так, он постоянно обращается к единоверцам с ласковым «братья» (слово adelphos употребляется 133 раза). Его отношение к членам церкви отличается любовной теплотой. Возможно, здесь следует отметить его пристрастие к «словам добродетели» [111]. Для Павла любовь - не сентиментальная болтовня, она имеет этическое содержание. Павел ясно видит, что лучшее для тех, кого он любит - их укрепление на пути добродетели. Поэтому он постоянно обличает грех и призывает к тому правому пути, без которого невозможна надлежащая жизнь.
Возможно, уместно также будет обратить внимание на воззрение Павла на страдание. Обычно мы воспринимаем страдание как откровенное зло, и делаем все, что в наших силах, чтобы избежать его. В страдании мы видим помеху тому, чтобы видеть в Боге благого Бога.
Но Павлу было хорошо знакомо страдание (вспомните перечень ужасов во 2 Кор. 11:22-29), он отнюдь не был стратегом из кабинета в башне из слоновой кости. И при этом он призывает тех, кому пишет, не только принимать страдания, но и ликовать в них; таким призывом начинается рассуждение, приводящее прямо к любви Божией (Рим. 5:3-5).
Для Павла страдание - свидетельство Божией любви к нам. Апостол может говорить о терпении фессалоникийцев в гонениях и скорбях как о «доказательстве праведного суда Божия» (2 Фес. 1:4-5) [112]. Есть качества характера, которые выковываются в огне бедствий, но не могут развиться в безмятежные дни. Для Павла то, что Бог проводит нас через испытания, дабы сделать нас возможно лучше, - это часть божественной любви.
Страдание служит также достижению божественных целей. Павел радовался в страданиях, потому что мог сказать: «восполняю недостаток в плоти моей скорбен Христовых за тело Его, которое есть Церковь» (Кол. 1:24).
Страдание, выпавшее ему, было не бессмысленно; оно было частью способа, которым осуществлялась цель Бога. И те же самые страдания были свидетельством любви самого Павла. Борнкамм выражает это, обращая внимание на важность переживаний Павла: «боли, от которой он плакал, гнева и возмущения, жалоб и обвинений, горькой иронии, решительного осуждения подстрекателей и бунтовщиков, самооправданий и даже самовосхвалений, хотя и выражаемых против желания и совершенно некстати, трогающих, как порывы сердца, в которых уязвленная любовь взывает к тем, кто в опасности и сбился с пути (Гюнтер Борнкамм, Paul, London, 1971, 167). Не следует, увлекаясь Павлом-полемистом, забывать о Павле, возлюбившем своих братьев во Христе.
Путь надежды
Павел проявляет большой интерес к «окончанию веков», и так или иначе упоминает конец сего века во всех своих посланиях, кроме послания к Филимону. Эсхатологические интересы, разумеется, не были редкостью среди иудеев того времени, но Павла отличало осознание им той роли, которую выполняет Христос. Павел придает делу спасения Христа преимущественную важность: «полнота времени» уже пришла, когда Бог послал Христа в мир (Гал. 4:4). «Настало окончание веков» (1 Кор. 10:11).
Апокалиптики тех дней отчаялись в этом существующем мире и ожидали, когда он прейдет и уступит место новому творению Бога. Но для Павла новая тварь - уже действительность (2 Кор. 5:17). В очень глубоком смысле эсхатология означает скорее «начало» христианского пути, чем «конец». Во Христе все обновлено. Уже обновлено.
Но это не означает, что возможности Христова спасения уже исчерпаны. Павел ожидал окончательного исполнения божественного замысла в возвращении Христа на эту землю. Семь раз он говорит о парусии Христа; выражение это означало «присутствие», а затем приобрело значение «начало присутствия», «прибытия». Оно употреблялось для обозначения явления высокопоставленных лиц, особенно императора, посещавшего какую-либо провинцию.
Наиболее определенный рассказ Павла о том, чем будет парусия Христа, гласит, что «Сам Господь при возвещении, при гласе Архангела и трубе Божией, сойдет с неба» (1 Фес 4:16). Апостол добавляет, что «мертвые во Христе воскреснут», а «мы, оставшиеся в живых», будем восхищены, дабы встретить Господа на воздухе, и, таким образом, «всегда с Господом будем» (ст. 17). Воскресение верующих следует из воскресения Господа: Павел упоминает «первенца Христа», а затем «тех, кто Христов, в пришествии Его» (1 Кор. 15:23).
Упоминаемый Павлом «день Господа нашего Иисуса Христа» (1 Кор. 1:8) приобрел в последнее время такое большое значение, настолько вошел в христианскую традицию, что это понятие не требует объяснения. Павел в этот день может торжествовать. При явлении Христа он ожидает найти в фессалоникийцах свою «надежду», и «радость», и «венец похвалы», свою «славу... и радость» (1 Фес 2:19-20).
Сила зла велика, но Христос разрушит ее своим пришествием (2 Фес 2:8). Действительно, Павел везде исходит из того, что пришествие Христа означает окончательное разрушение зла (Гал. 5:19-21; 2 Фес. 1:7-9) и возвещает наступление окончательного благодатного состояния (истина, которая может выражаться и обетованием суда, хотя верующий встречает суд с уверенностью - Рим. 8:1; 1 Кор. 3:13-15; 2 Кор. 5:10) [113]. Поэтому мы читаем о «блаженном уповании» (Тит. 2:13); а в нескольких фрагментах так или иначе упоминается о великолепии и величии этого события (Еф. 2:7; 2 Фес. 1:7-10; 2 Тим. 4:1, 8) и о блаженстве, которое Бог тогда даст своим слугам (Кол. 1:12; 2 Тим. 4:8).
Павел молится, чтобы обращенные им были «непорочными во святыне» перед Богом, когда наш Господь Иисус придет «со всеми святыми Его» (1 Фес. 3:13: ср. 1 Фес. 5:23). Иногда апостол говорит просто о «Царствии Божием» (Гал. 5:21).
Полностью явится владычество Бога (1 Кор. 15:24-28); сама смерть, «последний враг», истребится (1 Кор. 15:26). «Войдет полное число» (pleroma) язычников (Рим. 11:25), и исполнятся обетования Бога Израилю (Рим. 11:26-31). Тварь будет освобождена от рабства тлению (Рим. 8:21. - Прим. перев.).
Славное будущее несомненно подразумевается, и когда Павел употребляет другие слова. Иногда, например, он вкладывает эсхатологическое содержание в слово «слава» (напр., Рим. 8:18, 21; 2 Кор. 4:17); то же можно сказать и о таких словах, как «надежда» (Кол. 1:5). Некоторые применяют этот подход настолько широко, что считают Павла поглощенным мыслями о близости конца сего века. Во всем его служении видят немногим больше, чем приготовление к надвигающейся парусии.
Но если и верно, что в прошлом эсхатологический элемент у Павла часто умаляется, верно также, что он может преувеличиваться. Как мы видели, Павлу есть что сказать о жизни здесь и теперь. Если он и видел в христианстве апокалиптическое движение, в этой апокалиптичности было своеобразие.
Как формулирует Люсьен Серфо (Lucien Cerfaux), «вместо того, чтобы сосредоточиться на самом себе, как другие формы иудаизма после гонений Антиоха Епифана, христианство взяло на себя долг приготовления к рождению нового века для человечества, изменяя мышление людей» [114], и, следует добавить, их сердца и жизни. Для Павла существует аспект, в котором новый век уже наступил: «кто во Христе, тот новая тварь» (2 Кор. 5:17). То, чего все согласно ожидали в конце времен, Павел видит, как уже происходящее: суд, смерть и воскресение, как наличествующая действительность, они придают явственное своеобразие представлению Павла о конце, даже притом, что не опровергают последнего окончания [115].
Стало догмой правоверного критицизма, что Павел ожидал конца света еще при своей жизни. Считается, что это с очевидностью следует из выражений вроде «мы, оставшиеся в живых» во фрагменте, посвященном пришествию Господа (1 Фес. 4:17) и общего тона упоминаний о парусии.
Если апостол пишет «мы», говоря о живущих во время нового пришествия Христа, конечно, он подразумевает и себя! Обычно не замечают, что применение того же экзегетического метода к другим фрагментам приведет к заключению, что апостол предполагал, что будет мертв. Он говорит: «Бог воскресил Господа, воскресит и нас» (1 Кор. 6:14), а также - «Воскресший Господа Иисуса воскресит и нас с Иисусом» (2 Кор. 4:14) [116]. Как Бог может воскресить Павла, если Павел не умер?
Но делать заключение, что Павел надеется дожить до последнего великого дня или, напротив, считает, что умрет, опрометчиво. Он имеет обыкновение относить себя к тем, о ком пишет, совершенно независимо от того, будет принимать участие в описываемых действиях или нет. Действительно, очень часто невозможно вообразить участие Павла в том, о чем он пишет.
Например, он писал: «не станем блудодействовать» (1 Кор. 10:8), - в первом лице, не во втором. Опять-таки, «отвергнем дела тьмы» (Рим. 13:12) он говорил спустя много лет после того, как оставил пути зла. Зрелый христианин (ср. 1 Кор. 13:11), он мог писать о дарах Бога, даваемых, как говорит он, «дабы мы не были более младенцами» (Еф. 4:14). Он мог сказать: «если мы отречемся» от Христа, и «если мы неверны» (2 Тим. 2:12-13).
Он спрашивает: «мы уничтожаем закон?» (Рим. 3:31); «оставаться ли нам в грехе?» и «станем ли грешить?» (Рим. 6:1, 15). Он говорит о «нашей неправде» (Рим. 3:5) и спрашивает: «раздражаем ли мы ревность Бога?» (1 Кор. 10:22). Иногда он придает этому еще более личный оттенок, употребляя единственное число, например, используя оборот «моей неверностью» (Рим. 3:7), или спрашивает: «отниму ли члены у Христа, чтобы сделать их членами блудницы?» (1 Кор. 6:15). Он пишет: «пища соблазняет брата моего» (1 Кор. 8:13), хотя несложно было оставить просто «брата».
Так что не следует вкладывать слишком много в его выражение «мы, оставшиеся в живых». Это не обязательно означает что-нибудь большее, чем «христиане, оставшиеся в живых». Другие фрагменты со словом «мы» подобным же образом должны рассматриваться с осторожностью.
Джеймс Д. Г. Данн придерживается взгляда, что ожидание надвигающейся парусии «было заметной чертой» переписки с фессалоникийцами. Но он отрицает, что оно присутствует в 1 Кор. 15:51-52, Рим. 13:11 и далее (близка? Да, но насколько близка?) и Флп. 1:20 и далее. Он не видит настойчивости в упоминании парусии в Послании к колоссянам (единственное упоминание ее здесь Кол. 3:4; ср. Кол. 1:13; Кол. 2:12; Кол. 2:20 - Кол. 3:3) и не обнаруживает его в Послании к ефесянам (Unity and Diversity in the New Testament, London, 1977, 325, 345-346). Хотя я и не разделяю это мнение, я ценю осторожность Данна.
Следует также заметить, что Павел несомненно рассматривает возможность своей смерти, потому что имеет «желание разрешиться и быть с Господом» (Флп. 1:23). Его желание «достигнуть воскресения мертвых» (Флп. 3:11) также подразумевает смерть. Он признает, что его заточение может закончиться жизнью или смертью (Флп. 1:20), способ выражения, близкий его же словам «живем ли... умираем ли...» (Рим. 14:8) и «водворяясь ли, выходя ли» (из тела) (2 Кор. 5:9; ср. 2 Кор. 1:9).
Есть сложности, связанные со вводной частью 2 Коринфянам 5, но трудно оспаривать вывод В. Кюммеля: «Павел считается с возможностью, хотя не надеется на нее, что христиане, включая и его, могут умереть до парусии» (1 The Theology of the New Testament, London, 1974, 240). Утверждение «Я каждый день умираю» (1 Кор. 15:31) означает постоянную опасность смерти и, вероятно, показывает, что он принимал всерьез ее возможность.
Павел мог ожидать, что не умрет прежде парусии. Я этого не знаю. По моему мнению, свидетельство Нового Завета дает больше оснований думать, что Павел предполагал, что будет мертв, когда придет его Господь, чем что рассчитывал оставаться в живых. К нему нельзя подходить с обычными мерками. В любом случае, как обильно удостоверяют послания Павла, он сосредоточивался на задачах настоящего. Можно «созидать для будущего не зная, близко оно ли далеко» (Lucien Cerfaux, The Christian in the Theology of St. Paul, 93). Для Павла важен факт парусии, а не ее точное время.
У Павла сказано много более важных вещей, чем мы смогли рассмотреть. Я мало сказал о таких важных представлениях, как истина, мир, свобода, надежда, послушание, радость и тому подобное. Предполагается, что настоящий очерк должен быть краток, и не все может быть в него включено. Но и того, что в него вошло, достаточно, чтобы в общих чертах обозначить глубину и широту понимания Павлом христианского образа жизни.
Ясно, что теология Павла глубока и хорошо продумана. Она не представлена в систематической форме, и мы все испытываем затруднение, пытаясь представить ее в виде последовательной системы. Но это проблема наша, а не Павла. Он был уверен, что Бог совершил нечто чудесное во Христе, и эта уверенность наполняла всю его мысль. Он был уверен, что Бог приведет дело к великой кульминации в будущем мире, когда все зло разрушится, и будет явлен триумф Бога и добра.
Он был уверен, что Бог в Своей любви предусмотрел все нужды людей Своих и между пришествиями послал Святого Духа, чтобы направлять их и вести по пути любви. Любовь Бога - это великая, господствующая реальность, порождающая любовь в сердцах людей Божиих. Нет ничего больше любви (1 Кор. 13:13).
