3. Пророки Библии

Определить особенности личности пророка - дело нелегкое. Лохфинк назы­вает пророков «духовными вождями народа Ветхого Завета, получившими ха­ризму от Бога». В самом деле, именно в силу Божьего зова (а не благодаря ро­дословию или праву наследования) они входят в историю спасения. Входят как хранители верности Бога изгнания, вопреки распространению разных форм идолопоклонства, и как хранители самосознания народа, обретшего в изгнании свое спасение и освобождение, вопреки всяческим несправедливостям и угнете­нию. Свою задачу, следовательно, пророки выполняют не вне, но внутри исто­рии спасения, ради того, чтобы она сохраняла свою истинность и могла полно­стью осуществить свои цели: «Ибо Господь Бог ничего не делает, не открыв Своей тайны рабам Своим, пророкам» (Ам. 3:7).

А. Пророк как человек, проводящий в жизнь Божий промысел (ср. «литературный жанр» избранничества)

«Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь, и для того, чтобы сохранить клятву...» (Втор. 7:7-8). Эта фраза из Второзакония, в которой Израиль устами Моисея излагает глубинную суть своего избранничества, может служить ключом к истолкованию всех случаев, избрания пророков и одновременно поправкой к любой теории, рассматривающей пророческий дар как некую заслугу.

В самом деле, пророк является таковым не в силу каких-то человеческих привилегий (династического права, принадлежности к определенному социаль­ному классу и т. п.) и не благодаря религиозным заслугам. Это фигура, через которую раскрывается верность завету Господа: Он же, избирая пророков, под­тверждает тем самым намерение довершить избрание целого народа (см. Ам. 2:6-16, где пророк, вспоминая историю спасения, включает «избрание пророков» (ст. 11) в череду чудес, свершенных Господом ради всего народа).

Призвание пророка, следовательно, представляет великое возвещение: оно является знамением Божиего промысла и подтверждением избранничества це­лого народа, в глазах которого пророки становятся героями его истории. Нехер справедливо пишет: «Наивысший залог, которого добились пророки, состоит в том, что они сами становятся свидетельством супружеской любви Бога и Из­раиля. История Израиля, таким образом, реально становится стержнем их исто­рии и невозможно, не нанеся урона пророкам в самом таинстве их личности, оторвать их избрание от избранничества Израиля».

Если принять это за измере­ние корпоративное, внутренне присущее истории избранничества пророка, то остается выяснить, какие особенности личного склада оно предполагает. В этом направлении и разворачиваются рассказы об избранничестве, иными словами, те страницы, нередко автобиографического характера, на которых пророк или его ученики излагают, как произошло их избрание, используя при этом особые литературные клише. Именно здесь читатель Библии находит наи­более важные для себя послания: изображение Бога, делающего свой выбор, п этический выбор, стоящий перед народом, когда ему придется сообразовы­вать свои действия с зароком послушания, возвещенным пророком.

Сознавая, что эти страницы об избранничестве являются не исповедью, но ли­тературным свидетельством, зададимся вопросом: «Можно ли обнаружить здесь некую постоянную повествовательную структуру? Действительно ли эти констан­ты отражают события, происходившие с тем, кого Господь избрал пророком?»

Следует помнить, что в прошлом исследователи истории религии обращали внимание по преимуществу на психологические аспекты избранничества либо стремились выявить, какую роль для осуществления пророком своей миссии иг­рало место, которое он занимал в институтах израильского общества. В по­следнем случае особый интерес вызывали Взаимоотношения пророка и жреца, пророка и царя.

Литературные константы повестей об избранничестве

Просматривая обширную литературу, в которой экзегеты обращаются к про­блеме призвания пророков, трудно обнаружить единодушие даже относительно наиболее существенных моментов. Поскольку каждый пророк представляет свой особый случай, стремление к точности нередко побуждает различных ис­следователей разрабатывать дифференцированные модели, которые затем не­легко свести к одной. Еще больше осложняет исследования тот факт, что для рассказов об избрании (Berufungsgaitung) мы не располагаем, как для рассказов о рождении или для жанра пророчеств, небиблейскими параллелями.

Дель Ольмо Лете в работе, посвященной морфологии библейских рассказов об избрании пророков, перечислив схемы, предложенные разными авторами, сводит в конечном счете все структурные элементы к трем основным: богоявле­нию, поручению и знамению, введенным в соответствующее обрамление с помо­щью зачина и заключения. Рассматривая эти элементы, легко заметить литера­турные константы, их экспрессивную функциональность и одновременно историческую реальность, породившую их и ставшую той основой, на которой они складывались. В самом деле следует помнить, что определенный исторический опыт создается не литературным жанром, но повторением аналогичного опыта, который в конечном счете принимает вербальную форму в соответствии с повествовательной традицией. Рассмотрим же функции этих отдельных элементов.

Во введении, которое нередко оказывается более поздней редакцией, жизнь пророка обычно помещается в рамки общей истории (указывается место, время, связанные с ним персонажи: ср. Ос. 1:1-2 а; Ис. 6:1; Иез. 1:1-2). Благодаря этом) вмешательство Господа предстает как ответ на конкретную ситуацию, а хариз­ма пророка - как исторически закономерная функция.

В рассказе о богоявлении, представленном почти всегда в форме увиденного или услышанного, внимание сосредотачивается на диалоге с Богом (см. Ис. 6:1-11). Особый способ составления фраз для описания богоявления позволяет при­дать некую конкретность внутреннему переживанию пророка, так что при этом сохраняется общественное значение его призвания (ср. Иер. 23:16; Ам. 7:14-15).

Слова поручения, раскрывая смысл призвания пророка, обнаруживают и глу­бину Божиего промысла, проявляющуюся в том, что вверяется пророку. Изла­гаемые обычно в императивной форме, они помогают увидеть в пророке вест­ника Бога («Иди, пророчествуй...». Ам. 7:15; Иез. гл. 3-1) или же его наместника, ко­торому доверены особые задачи (ср. Ам. 9:1; Ис. 6:9-11; Иер. 1:10). Симптома­тично, что на этом этапе в схеме возникают два элемента ее возможного разви­тия: сопротивление зову призванного, когда он ощущает себя неспособным ис­полнить то, что ему вверено (ср. Иер. 1:6; Иез. 3:11), и обещание помощи (ср. Иез. 3:12; Иер. 1:8), где знаменитое выражение «Я буду там с тобой» подтверж­дает абсолютную верность Господа обету.

Рассказ о призвании пророка обычно дополняется упоминанием о знамении Господа (ср. Ис. 6:6-7; Иез. 2:8-9), оно подтверждает саму миссию пророка и вы­полняет, если можно так выразиться, функцию акта инвеституры. Тут, очевид­но, речь идет не о чуде, избавляющем пророка от необходимости верить, но еще об одном элементе спасения, наставляющем его на путь Господа.

Заключение, завершая рассказ, подтверждает, нередко в форме хиазма, истинность пережитого пророком и подлинность его задачи (ср. Иер. 1:17-19; Иез. 3:10-11).

Константы житейской реальности, лежащие а основе повестей об избранничестве

Из вышесказанного легко понять, что Израиль разработал литературную схе­му рассказа о призвании пророка, чтобы придать особую выразительность опи­санию того, что он пережил (стремление засвидетельствовать), и рассеять какие бы то ни было сомнения относительно содержания переданного им возвещения (стремление оправдать). В самом деле, в течение длительного времени сталки­ваясь со знамениями Господа, народ Израиля сумел сохранить письменную па­мять о воздействии благодати, которую вмещал миг между зовом Господа и от­ветом Его слуг. Само стремление поместить личность пророка в точное время и место является признаком не столько внимания к биографической точности, сколько потребности поместить события и само призвание пророка, которое могло произойти только благодаря Господу, в реальные исторические рамки.

Если объективность призвания пророка является тем первым элементом, ко­торый мы обнаруживаем в повестях об избранничестве, столь же очевидно в них подтверждается, что инициатива исходит от Бога и что ответ человека является свободным. Израиль не сразу нашел соответствующий способ выражения для этих двух истин (ср. строй фраз богоявления и использование диалога для изло­жения поручения), однако, в конце концов с помощью этих схем он сумел при­дать конкретность доподлинно пережитому в вере и истинность реально сде­ланному в жизни выбору. Следовательно, следует считать повести об избранни­честве не вымыслом, фальсифицирующим историю, но умелым способом сделать ее удобочитаемой, способной раскрыть ту истину, которую она содержит. Народ завета доказал, что любые отношения с Господом, в том числе и ответ на Его зов, могут быть засвидетельствованы только с помощью бедных челове­ческих слов, в тесных рамках простых житейских ситуаций и никак иначе.

Кроме того, на страницах рассказов о призвании пророков мы находим насто­ящий очерк библейской антропологии. В самом деле, пророк здесь предстает, с одной стороны, как человек отнюдь не легковерный, но с другой - и не как безгранично верующий: необходимость положиться на Господа и возможность найти убежище в Его любви - вот тот двойной посыл, который несет каждый рассказ об избрании пророка. Когда пророк восхваляет любовь Господа, продол­жающего избирать своих пророков, одновременно он показываем каким должен быть свободный ответ человека (ср. Иер. 20:7: «Ты влек меня, Господи, и я увле­чен»). Таким образом, каждый пророк оказывается истинным свидетелем логики избрания: призывающий Бог и человек, постоянно готовый ответствовать Ему (ср. Ос. 2:14-15: «Я увлеку ее... и она будет петь там, как во дни юности своей»).

Б. Пророк как человек, говорящий именем Господа (ср. «литературный жанр» рассказов о вестнике)

Рассмотрев особенности рассказов об избрании пророка, в которых пророк предстает как свидетель спасительного промысла Господа и плодотворности Его любви, имеет смысл рассмотреть еще один аспект, связанный с фигурой пророка: речь идет о способах выражения его мысли, понять которую можно уже в тот момент, когда он признан изречь волю Господа.

В труде, признанном классическим, Вестерманн Определяет слово про­рока как Botenwort, т. е. «слово вестника». Утверждение это разделяет боль­шинство ученых, и оно представляется интересным потому, что позволяет не только углубить понимание фигуры пророка как человека, говорящего именем (Бога), но и искать те культурные и литературные обстоятельства, с которыми следует соотнести такое определение. К примеру, мы знаем, какой вклад внесли в этом отношении открытия Мари.

Действительно, не­которые из текстов, найденных в этом регионе, обнаруживают литератур­ную форму послания Господа, где личность пророка предстает как лич­ность посланника Бога. Во всем этом можно отметить явный параллелизм с миром Библии. Впрочем, и сама история, свидетельствуя о древности по­литической практики засылки послов, о древности соответствующих лите­ратурных протоколов (см. Ассирия, Вавилония и т. д.), достаточно подтверждает правоту тех, кто считает, что подлинный контекст, с которым следует соотнести фигуру пророка и способы передачи им возвещения, следует искать именно в этой практике.

На основании этих документов не следует считать простой случайностью, что засылка послов была использована в Израиле как аналогия деятельности проро­ков, особенно если учесть, что деятельность их осуществляется как раз в период монархии (и политических посольств, ср. 4 Цар. 16:7-8). Благодаря этим истори­ческим сближениям легче понять, почему фигура пророка толковалась в Библии как фигура посланника Божиего (ср. Иер. 29:19: «Они не слушали слов Моих, го­ворит Господь, с которыми Я посылал к ним рабов Моих, пророков, посылал с раннего утра, но они не слушали»).

ВЗ более четырехсот раз прибегает к фор­муле вестника: «Так говорит Господь» или же «Такового слово Господа», чтобы охарактеризовать возвещение пророка. Однако если, с одной стороны, это оправ­дывает изучение литературных компонентов, сопоставление способов вырази­тельности, которыми пользовались пророки, и способов, которыми пользовались послы, то в то же время это обязывает различать случаи, когда реальность возве­щения является чисто литературной данностью, и случаи, когда речь идет о дей­ствительной встрече с Господом и передаче пророком Его слов.

Литературные константы стиля вестника

Способы, которыми книги пророков выражают слово Божие столь различны и многообразны, что не удается систематизировать их исчерпывающим обра­зом. Однако все-таки можно выделить три основных компонента и способы их передачи. Это форма повествования, собственно слова пророка (форма пред­сказания) и та форма, что исходит от человека и обращена к Богу в виде хвалы и мольбы. Рассмотрим вторую из этих форм.

Рассматривая подробней пророчества, выраженные с помощью какой-то осо­бой речи, их наиболее простой и специфической формой можно считать изре­чение возвещения (оракула), провозглашаемого именем Господним. В литера­турном отношении она соответствует тем схемам, которые присущи стилю ве­стника (Botenstil). Некоторые авторы сводят форму возвещения к трем компо­нентам: отправитель (А) посылает адресату (Б) возвещение (С), в которое вкла­дывает те слова, которые хочет в точности донести до собеседника. Аналогич­ным представляется структурирование пророческих деяний.

В самом деле, для Библии это Бог (отправитель), посылающий Своему народу (адресату) про­рока (посланника), доверяя ему слова суда или спасения, которые Он хочет до­нести до Израиля. Это построение, характерное для дипломатических отноше­ний, ощущается повсюду в литературной основе пророческих книг, особенно ясно в настойчивом употреблении формулы введения: «Так говорит Господь» (Ам. 1:3, 6, 9) или же «И сказал мне Господь» (Ос. 3:1 и т. д.), и в бесконечном ко­личестве отсылок к формулировкам, присущим стилю посланий, таким как: по­ручение («Ступай и говори»), собственно слова суда или обета, которые следу­ет передать, исполнение (ср. Иер. 26:1-9).

Совокупность этих замечаний, подтверждающих использование здесь такой композиции, которая была характерна для посольских сообщений, позволяет нам прийти к следующему выводу: литературное оформление, соответствую­щее посольским сообщениям (Botenformel), объединяя пророчества и профан-ную схему, позволило Израилю выразить доподлинно пережитое в вере, засви­детельствовать веру в спасение, т. е. тот факт, что Бог «locutus est per prophetas».

Житейские константы, лежащие в основе стиля посольских возвещений

Если дипломатическая практика и литературный стиль посольского сообще­ния были фактом, присущим библейскому миру, это не должно нас заставлять усматривать здесь случай чисто искусственного, без реальных исторических ос­нований, переноса их в историю спасения, ради украшения фигуры одного из ее второстепенных героев - пророка. Анализируя свидетельство пророков, мож­но установить, что именно от осознания ими того, что они возвещают Божие слою, зависело не только их признание, но и доверие к ним.

В самом деле, каждый истинный пророк все время старается подтвердить и доказать, что он вещает именем Ягве, благодаря тому, что воистину призван Богом: «Под тяготеющею на мне рукою Твоею» (Иер. 15:17). Например, вечно враждующий с лживыми пророками Иеремия в подтверждение подлинности своего пророческого дара приводит слова Господа: «Пророки пророчествуют ложное именем Моим; Я не посылал их, и не давал им повеления, и не говорил им» (Иер. 14:14), «Я не посылал пророков сих, а они сами побежали; Я не гово­рил им, а они пророчествовали» (Иер. 23:21; ср. Иер. 23:32). Именно к такому доводу прибегает Иеремия против Анании: «Послушай, Анания: Господь тебя не посы­лал, и ты обнадеживаешь народ сей ложно» (Иер. 28:15).

Как раз убеждение, что они являются посланниками Божиими, и побуждает пророков говорить именем Бога: «Но пророка, который дерзнет говорить Моим именем то, чего Я не повелел ему говорить, и который будет говорить именем богов иных, такого пророка предайте смерти» (Втор. 18:20), «Так говорит Гос­подь Саваоф: не слушайте слов пророков, пророчествующих вам; они обманы­вают вас, рассказывают мечты сердца своего, а не от уст Господних» (Иер. 23:16; ср. Иез. гл. 13).

Давая оценку этим утверждениям, вновь отсылающим нас к историческим и литературным особенностям фигуры вестника, можно сказать, что пророки Израиля оказываются не просто умелыми литераторами, обучающими способу писать послания от имени другого, они проявляют себя людьми доподлинно Божиими, на которых снизошла Его любовь (ср. призвание), которые были при­званы стать официальными служителями Его слова, достоверными свидетелями Его спасительного промысла (ср. Иер. 23:18). Таким способом, наподобие поли­тических посланников, пророки помогали Израилю преодолеть не столько гео­графический, сколько теологический разрыв между Господом Исхода и осво­божденным народом (ср. Иез. 20:1). Словом своим они помогли проявиться при­сутствию Господа в истории людей, однако форма передачи ими послания рас­крыла трансцендентальность Господа перед любыми попытками понять Его, по­казала, что границы человеческого слова не вмещают Его.

В. Пророк как человек, выносящий суд истории (ср. «литературный жанр суда»)

По замечанию Вольфа, «всякий, кто пытается понять пророчество, абстраги­руясь от истории, приходит лишь к тому, что ложно истолковывает (само про­рочество)». Утверждение этого превосходного немецкого исследователя не только раскрывает технические приемы экзегезы для тех, кто интересуется Ветхим Заветом, но и подводит нас к обнаружению еще одной существенной стороны пророка: как человека, говорящего правду истинным собеседникам, предлагающего в нужный момент спасительные деяния.

Если бы мы перенесли, к примеру, Амоса во времена Иезекииля, сохранив для каждого из них собственные возвещения и поступки, мы получили бы на­бор ложных утверждений и ряд бесполезных поступков. Это доказывает, что пророк является человеком, живущим внутри истории, умеющим судить о ней как об истории Божиего спасения. Следовательно, он не чужд миру, он оказы­вается глубоким знатоком людей и житейских ситуаций. Заслуга, которую мы обязаны признать за пророками Библии, это их умение вникать в окружающую действительность, ощущать свою роль в истории.

Исключительной способностью анализировать события и активно вмеши­ваться в них отличается, например, Амос. Их толкование у него не является ни пристрастным, ни даже слишком эмоциональным; это суждение, основанное на фактах и соотнесенное с теми требованиями, которые налагает завет с Госпо­дом. Именно фактическая конкретность и делает конкретно-реалистическими его разоблачения, а любовь к Спасителю позволяет проповедовать и судить (ср. Ам. 5:18-20). Таков же Исайя. В период, сложный в политическом отношении и двусмысленный в религиозном, он оказался способным на такие пророчества и деяния, которые присущи лишь внимательному наблюдателю. Как Божий че­ловек, он разоблачает придворную политику, критикует выгодные решения, ра­зоблачает ложные устои, напоминая о помощи и обетах Бога. Исайя не вне ис­тории именно потому, что у него хватает духу говорить о присутствии Бога в истории, указывать, как оно проявляется (ср. Ис. гл. 7).

Если мы пожелаем развить этот аспект исторической роли пророка, имеет смысл вспомнить, что среди всех языков, которыми пользуются пророки, есть один, отражающий именно это их внимание к истории, эту их погруженность в жизнь. Он может добавить еще одну черту к характеристике пророка.

Литературные константы пророческого обличения

Мы знаем, что как избранника Господа пророка отличает как способность выражать требования завета, так и беспристрастность оценки его исполнения Израилем. В осуществлении этой-то функции и обретает силу особая форма пророческих выступлений, которая в литературе получает название пророчес­кого обличения, или модели суда (Rib-Pattern).

Эта форма пророческих выступлений, зародившаяся в недрах юридической культурной традиции, давшей Израилю формулу завета, традиции, выросшей на базе не требующего доказательств священного права и повседневной судеб ной практики, черпает средства выразительности из литературной модели объ­явления войны (или ультиматума), с которой монарх обращался к подданному, уличенному в измене. Таким образом, пророк, точно так же как и политические круги, использует для обличения неверности Синайскому завету, то есть разры­ва соглашения с Господом, тот строй фраз и ту схему изречения, которые были опробованы и усвоены юридической практикой, как израильской, так и между­народной. Таким образом, пророк оказывается не только избранником Господа, но и хранителем права на завет, судьей в вопросе о ходе истории.

Если согласиться с Харвеем, который считает эмблематичными такие отрыв­ки книг пророков, как Ис. 1:2-20; Мих. 6:1-8; Иер. 2:4 - Иер. 13:29; а также Ис. 42:18-25; Ис. 48:12-19; Ис. 57:3-13; Ис. 58:1-14; Ис. 66:1-4; Иер. 6:16-21; Мал. 1:6 - Мал. 2:9, то, даже учитывая из­менения, происходившие в самой схеме, можно все-таки выделить здесь наибо­лее характерные литературные элементы.

Вот основные из них: все начинается с акта предварительного ознакомления с делом, т. е. с представления участников (свидетелей, обвиняемых, судьи/обви­нителя), затем идет допрос, за ним - расследование (проводимое в рамках исто­рии, когда понесшей ущерб стороне напоминают об оказанных благодеяниях, а обвиняемым - об измене своим обещаниям) и заканчивается объявлением со­става вины с последующим вынесением приговора (выражаемым в форме осуж­дения или призыва/требования исправиться для избежания наказания, налагае­мого приговором).

В такой схеме легко увидеть, что расследование становится определяющим элементом текста в отношении как юридическом, так и литературном; оно же позволяет раскрыть способность пророка давать оценку истории как для про­шлого, осененного благодатью (имеются в виду благодеяния Ягве), так и для отягощенного виной настоящего (измены Израиля). Т. е. пророку удается сфор­мулировать слова обличения не в силу страстности своего суда, но благодаря глубине анализа, не из-за отстраненности от истории людей, а как раз в силу того, что он участвует в ней как Божий избранник.

Житейские константы пророческого обличения

Из такого обзора напрашивается вывод, что пророк воспринимается не толь­ко как выразитель Божиего гласа, но и как хранитель Завета. Это объясняет, почему объектами обличения оказываются обычно народ Завета или его непо­средственные представители (царь и священники); общим контекстом здесь всегда оказывается история спасения.

Поэтому пророк - это не человек, умеющий красиво говорить благодаря то­му, что наделен даром красноречия, но человек, изрекающий истину и вынося­щий приговор, поскольку он является хранителем завета. А делает он это, ис­пользуя традицию, лежащую в основе судебного разбирательства. Эта форма обличения, схемы которой восходят к ассирийским и хеттским племенам, поз­воляет пророку найти наиболее выразительный способ напоминания о деяниях Господа и самую эффективную форму обличения неверности своего народа.

И посему пророческий суд можно рассматривать, с одной стороны, как лите­ратурное зеркало, отражающее образ пророка - гаранта прав синайского Бога, а с другой - как свидетельство внимания пророка к истории, особенно в перио­ды, когда его народ проявляет неверность. С помощью такого деяния, осуществляемого в стандартной форме rib (в древнееврейском - тяжба, процесс), про­рок проявляет свое присутствие в истории Израиля, свою способность непре­рывно разоблачать грех, и, прежде всего, проявляет себя верующим, способным непрерывно напоминать о спасительном обете Господа (ср. Мих. 6:3-5; Иер. 2:5-11) и в этой связи вновь и вновь объяснять логику Его милосердия (ср. Ис. 1:16-20; Мих. 6:8).

С помощью такого анализа и такого участия в истории пророк становится истинным воспитателем народа Господа. В самом деле ему удается заставить Израиль внять знамениям времени, т. е. проявлениям благодати. Он учит народ через осознание несправедливости и измены по отношению к Богу понимать, что такое грех, и открывает ему путь надежды и обращения при условии сохра­нения верности Господу. Используя форму судебного разбирательства, пророк не закрывает историю под знаком суда, но открывает ее заново под знаком ве­ры Господу (ср. Иер. 2:19: «Познай и размысли, как худо и горько то, что ты ос­тавил Господа, Бога твоего, и страха Моего нет в тебе»).

Г. Пророк как человек, который делает историю

Утверждение, что пророк - это человек, делающий историю, может пока­заться сильным преувеличением. Однако, если мы рассмотрим библейские сви­детельства, перед нами отчетливо предстанет его двойной вклад в этом направ­лении: он смог дать новый ход истории (см. все значение пророческой миссии) и внести в нее элемент неведомой ранее плодотворности (ср. последующие толкования и так называемые пророческие школы).

В четвертой евхаристической молитве, там, где поясняется, что представля­ет собой дар, даваемый Господом пророку, говорится: «Через пророков открыл Ты надежду на спасение». Т. е. пророк определяется здесь как человек, способ­ный благодаря своей вере увидеть очертания Божиего промысла и скрытую в нем надежду. Для истинного пророка великое спасение в Господе не исчер­пывается мелкими эпизодами спасения, и точно так же силу Господних обетов не могут истощить крупные ошибки истории. То есть для пророка история не останавливается там, где хорошо заканчивается какой-то ее эпизод, он не отка­зывается от надежды там, где грехи извратили ее ход. Благодаря своей харизме пророк является человеком, верящим в историю, способным непрерывно вме­шиваться в нее, чтобы делать ее путь более легким.

Например, хотя Исайя понял, что рождение Еммануила является знамением спасения (рождение наследника на трон для Ахаза, Ис. гл. 7), на этом он не оста­новился. Как пишет Лохфинк, «слово Исайи об Еммануиле... следовало бы при­нять "ad acta"! Но это не было сделано, и, прежде всего, сам Исайя этого не сделал... Слово это, после того как по внушению Божиему было им произнесе­но, осталось при нем до конца его жизни, становилось все более важным для его возвещения. Еммануил (Ис. 8:8) стал для него не просто ребенком, возмож­но уже родившимся к тому времени, он увидел в нем указание на весь род Да­видов... (Когда затем читаешь Ис. 9:1-6, становится ясно, что малое спасе­ние рода тогда, в VIII веке, стало для него чем-то вроде великого спасения, ко­торое Господь когда-нибудь, в далеком будущем, с помощью этой династии принесет в историю)».

Так же поступает и Иезекииль в прямо противоположной ситуации. Воспри­няв через свой опыт вавилонское изгнание как Божий суд и наказание за невер­ность народа (ср. Иез. гл. 8-11), Иезекииль не отрекается от веры в продолжение истории, в то, что Господь даст народу спасительное будущее (ср. Иез. 36:16-38; Иез. 37:1-14; Иез. 43:1-9) - не расчет и не фантазия приводят его к этому, но вера в ис­торию и Господа.

Эти примеры позволяют нам понять, почему пророк имел такое огромное влияние и почему слово его порождало новые прочтения (вспомним многочис­ленные рассуждения о пророчествах Нафана; ср. 2 Цар. гл. 7) или даже такие идейные течения, которые прямо можно назвать пророческими школами. Вся книга Исайи является доказательством широкого резонанса пророческого сло­ва. Слово, источником которого был этот пророк VIII века, возрождалось на ус­тах других учеников (второй и третий Исайя) так, что на протяжении более че­тырех столетий оно давало народу Израиля непрерывный свет. То же следует сказать и о пророках Осии и Иеремии, которые в мучительно трудные истори­ческие времена прокладывали путь истинной ветхозаветной духовности.

Новые прочтения и пророческие школы следует считать не культурным след­ствием деятельности пророка, но признаком плодотворности его миссии спасе­ния. В конечном счете не деяния пророка остаются в истории, но слово Божие, изреченное пророком, снова и снова делает историю плодотворной и жизнеспо­собной. В соответствии с этим можно сказать, что пророк является вестником Бо­га, Бога, творящего историю. В этом смысле фраза, приписываемая К. Барту: «Пророк есть человек без биографии; он рождается и умирает со своей миссией», выражающая старую тенденцию, согласно которой пророки - это острова или ме­теориты, возможно, сохраняет обаяние, хотя и утратила свою ценность.

Д. Истинность пророка как свидетельство веры

Каждый читающий Библию легко может заметить, что пророчество как яв­ление не было чем-то очевидным для Божиего народа. Книга Второзакония, на­пример, перечисляя опасности, которым могли подвергаться израильтяне после вступления в земли обетованные, предостерегает их против чародеев и гадате­лей (ср. Втор. 18:9-14). Иеремия призывает народ не слушать пророков, кото­рые, пророчествуя, «обманывают вас, рассказывают мечты сердца своего» (Иер. 23:16). Порой доходит до запрета слушать иных пророков: «Если восстанет среди тебя пророк, или сновидец, и представит тебе знамение или чудо, и сбу­дется то знамение или чудо, о котором он говорил тебе, и скажет притом; "пой­дем вслед богов иных, которых ты не знаешь, и будем служить им": то не слу­шай слов пророка сего, или сновидца сего» (Втор. 13:1-3 а). Примеры эти доста­точно показывают, что вопрос о пророках, а точнее, о критериях, позволяющих отличить истинных пророков от ложных, вставал и для Израиля.

Ответ на этот вопрос не прост еще и потому, что пророчество является жиз­ненно важным явлением, и Израиль никогда не решал его абстрактно. Верно, что исторические истоки ложного пророчества обречены оставаться темными и что, когда речь идет о возвещении словами и поступками (DV2), для людей всегда есть соблазн как-то манипулировать с ними. И все же представляется, что при всем нежелании делить пророков на хороших и плохих, можно обоб­щить некоторые характерные черты этих фигур. Вот какие особенности, харак­терные для ложных пророков, приводят Алонсо и Сикре:

- само их бытие не истинно: они возвещают о ложных снах, видениях, жела­ниях (ср. Иер. 14:14; Иер. 23:25-26); Господь не призывал и не говорил с ними (ср. Иер. 27:15; Иер. 29:9; Иез. 22:28); источник вдохновения - их собственное сердце (ср. Иер. 23:16, 26); они крадут слова у других пророков (ср. Иер. 23:30);

- возвещение их ложно: они внушают народу ложные мечты (ср. Иер. 6:14; Иер. 8:11; Иер. 28:15; Мих. 2:7; Мих. 3:11); утверждают его в грехе (ср. Иер. 23:17); заставляют народ забывать имя Господа (ср. Иер. 23:27); говорят против Господа (ср. Иер. 28:16, Иер. 29:32); мешают обращению народа (Иер. 23:22); толкают его к гибели (ср. Ис. 3:12; Мих. 3:5); предрекают лишь то, из чего сами извлекают пользу (ср. Мих. 3:5);

- поведение их ложно: они потакают людям (ср. 3 Цар. 22:6; Иер. 27:9); про­рочествуют наживы ради (ср. Иез. 13:19; Мих. 3:5, 11); обманывают народ (ср. Иез. 13:21); они любители вина, блуда, насилия, лжи (ср. Иер. 6:13; Иер. 23:14; Иер. 29:23).

Если перевернуть эту картину, легко обнаружить положительные черты, ха­рактеризующие истинных пророков; тех, что были избраны и посланы Ягве; что говорят именем Ягве; отвращают народ от преступного поведения; прояв­ляют свою приверженность ягвизму и требованиям завета; доказывают свое бес­корыстие; не боятся идти против всех; чьи возвещения сбываются...

Хотя схематичность этого сравнения ложных и истинных пророков кажется очевидной, следует все-таки сказать, что не всегда характеризующие их черты так уж однозначны. Среди современных исследователей существует сильное те­чение, обращающее внимание на недостатки предшествующего толкования это­го вопроса, когда пророчество сводилось к свидетельству веры и при этом все библейские указания по поводу пророков подчинялись такой интерпретации.

В поисках новых толкований сегодня следует, разумеется, видеть не стремление поощрять скептицизм, но желание лучше понять ту безграничность веры, с ко­торой израильский народ должен был обращаться к каждому истинному проро­ку. «Нет исследования, способного прояснить exousia (власть) слова пророка пе­ред лицом противоположного утверждения. Все критерии тут уходят в таинст­венный океан слова Божиего откровения, и человек тонет в нем. Окончательное суждение о пророке лежит в неподвластном контролю религиозном плане».

Фальсификация Божиего лика, отказ от обращения в истинную веру, уклоне­ние от напоминаний об истории спасения - вот три элемента, разоблачавшие ложного пророка. Заставлять людей внимать Господу, звать их к обращению, побуждать строить историю в Боге - вот задача истинного пророка... Но это уже требовало веры.

Заключение

После этой попытки подойти к пророкам, рассмотрев их язык и изучив их опыт, следует, по-видимому, признать в них наставников, открывающих нам Бо­га в истории. И это свидетельство веры добавляется к древнему credo Израиля (ср. Нав. 24:2-13). Первым в своем анализе истории спасения отметил его Амос: «Из сыновей ваших Я избирал в пророки» (Ам. 2:11). Эта данность веры останется и для церковного credo, еще и поныне провозглашающего: «Locutus est per prophetas».

Перед лицом этой реальности спасения и сегодня встает перед нами, как наш долг, требование не повторять ошибок древнего Израиля: «Пророкам при­казывали говоря: "не пророчествуйте"» (Ам. 2:12; ср. Мф. 23:37), но открыть душу последнему решающему проявлению пророчества (ср. Лк. 7:16: «Великий про­рок восстал между нами, и Бог посетил народ Свой») и решающему знамению присутствия Бога в истории (см. Ин. 1:14: «И Слово стало плотию, и обитало с нами»). В этом смысле пророки по-прежнему открывают нам возможность встречи с Христом, а Христос, в свой черед, по-прежнему подтверждает ту ве­ру, к которой приобщали нас пророки (Лк. 24:25, 44).