Считается, что все известные в истории философии «доказательства бытия Божия» несостоятельны. Однако мне представляется, что серьёзные и вполне объективные, разумные аргументы в пользу бытия Бога всё же существуют или, во всяком случае, доводы «за» значительно перевешивают доводы «против».
Здесь я представлю резюме собственных многолетних размышлений и сделаю беглый обзор (но, конечно же, не разбор!) главных аргументов «за». Что касается аргументов «против», то серьёзный такой аргумент один: существование зла. О нём мы поговорим ниже.
Я бы привел три аргумента, или, вернее, три типа аргументации «за». Первый исходит из наблюдения над внешним миром и анализирует телесный опыт; второй - из наблюдения над внутренним миром и душевным опытом; третий я условно назвал «от факта откровения», и он носит особый характер.
Эти три типа аргументации таковы, что каждый следующий даёт всё более высокое и живое понятие о Боге, но вместе с тем теряет в общедоступности своей убедительности, т.е. круг людей, которых каждый следующий тип аргументации способен убедить, всё более суживается.
1. Метафизический аргумент, как назвал его Фредерик Коплстон в радиодиспуте с Бертраном Расселом 1948 г. о существовании Бога, [13] или, как его еще можно назвать, аргумент от контингентности, состоит в продумывании принципа причинности или закона достаточного основания. [14]
Этот принцип основан на базовой интуиции, что все данные нам в опыте вещи контингентны, т.е. их существование не необходимо, случайно, они могут быть, но могут и не быть. Применяя к таким вещам принцип или закон причинности, мы приходим к заключению, что должна существовать разумная Первопричина, или Первооснова мира, которая является и причиной самой себя (causa sui), которая необходимо (а не контингентно) существует, или же, выражая это метафизически, сущность которой включает существование.
(Здесь видна связь с онтологическим аргументом, о котором ниже и который действительно, как считал Кант, лежит в основе этого хода мысли, или же, по крайней мере, оба аргумента тесно связаны и восходят к некоему первичному «пра-аргументу» - самому бытию.) Отсюда два главных классических «доказательства» - «космологическое» (у мира должна быть первопричина) и «телеологическое» (в природе без человека всё устроено разумно и целесообразно).
Телеологическое «доказательство» также обязано принципу причинности, т.к. цель - разновидность причины («целевая причина», одна из 4-х причин по Аристотелю).
Этот тип аргументации - древнейший, следы которого можно найти ещё в Библии (Пс. 18:2; Прем. 13:1, 5, 9; Рим. 1:19-20), затем в явном виде в «Филебе» и «Законах» Платона, в «Воспоминаниях о Сократе» Ксенофонта, в «Физике» и «Метафизике» Аристотеля, у стоиков и Цицерона, у отцов и учителей Церкви.
Кажется, все «пять путей» (обычно неточно именуемых «доказательствами») Фомы Аквинского являются разновидностями этого хода мысли (только 4-й «путь» - от степеней [совершенства], - похоже, выпадает из этого типа).
В наше время он получил неожиданную поддержку со стороны астрофизиков в виде «антропного принципа» в космологии (оформился в 1950-70-е годы): совпадения «больших чисел» - фундаментальных физических констант и параметров - и тонкая подстройка таких параметров под факт наличия жизни и человека как будто с неизбежностью ведут к мысли, что Вселенная эволюционировала так, чтобы в ней мог появиться наблюдатель. [15]
Сила этого аргумента в том, что его очень трудно отрицать: по-настоящему это можно сделать, только отрицая (вместе, напр., с Дэвидом Юмом) принцип причинности, который, разумеется, как априорный принцип, не может быть доказан опытным путем. Но явное большинство людей не склонны сомневаться в этом принципе, т.к. он лежит в основе не только познавательной, но и любой человеческой деятельности. [16]
В упомянутом радиодиспуте Рассел пытался ограничить всеобщность причинности, указывая на как будто обнаруженные квантовой физикой беспричинные объекты или события, но вряд ли к этому можно относиться всерьёз.
Кант, правда, критиковал космологический и телеологический (или, как он называл его, физико-теологический) аргументы, но, кажется, Гегель показал рассудочность, или чисто формальную логичность, Кантовой критики (его понимания причинности) и вскрыл их подлинную глубину. [17]
Но слабость такой аргументации в том, что, опираясь на опыт известного нам мира, она ограничена этим опытом и не способна дать понятие о Боге как Всесовершенном Существе. Да, наш мир должен иметь некое разумное начало и он мудро устроен, но откуда мы знаем или как можем быть уверены, что это абсолютный разум, абсолютная премудрость?
2. Второй тип аргументации - онтологический - преодолевает недостаток первого и совершает прыжок к понятию Всесовершенного Бога.
Он основан на внутреннем созерцании и состоит в усмотрении трёх моментов:
(1) древнего закона: в следствии не может быть ничего более, чем в есть причине;
(2) качественных характеристик «лучше-хуже», «высшее-низшее», т.е. степеней совершенства (на этом основан 4-й «путь» Фомы Аквинского, но я думаю, что эта идея является только звеном аргументации, а не самостоятельным аргументом); (3) идеи актуальной бесконечности, или абсолютности.
Осмысление этих трёх моментов даёт, во-первых, наивысшее из возможных понятий о Боге - идею Всесовершенного Существа.
В самом деле, коль скоро мы признаём, что в Творце не может быть меньше положительных качеств, или совершенств (на старом языке - реальностей), чем в творении, и что, следовательно, быть, напр., живым лучше (совершеннее), чем неживым, разумным, чем неразумным, более нравственным, чем менее нравственным, чувствующим, чем бесчувственным и т.д., и вместе с тем применим к этим качествам идею актуальной бесконечности, мы сразу же получим идею всесовершенного существа.
Именно в этом состоит упомянутая выше непоследовательность тех философов, которые не допускают Абсолюту обладать волей, сознанием, свободой и пр. Ибо если я личность, а Абсолют - нет, то я совершеннее Его и т.д.
А во-вторых, как впервые открыл на молитве архиепископ Ансельм Кентерберийский (хотя предвосхищения этой идеи указывают у Плотина, Августина и Бонавентуры), наличной в нашем уме идее Всесовершенного Существа не может не соответствовать Его действительное бытие, что получило (у Канта) название онтологического аргумента: существовать совершеннее, чем не существовать, следовательно, абсолютно совершенное существо не может не существовать.
Конечно, я не могу здесь входить в обсуждение онтологического аргумента. Спор о нём затрагивает главный нерв метафизики, так что для настоящего его осмысления потребовалась бы разработка онтологии и, по сути, целой философской системы. Достаточно напомнить, что его отвергали такие разные мыслители, как Фома Аквинский, Юм, Кант и Шеллинг, но и защищали такие разные, как Ансельм, Декарт, Лейбниц и Гегель.
В наше время над ним размышляли и давали свои варианты его такие исследователи (логики, философы и математики), как Норман Малькольм, [18] Чарлз Хартсхорн, Альвин Плантинга, [19] Курт Гёдель, Александр Койре, Эммануэль Левинас. [20]
Лучшее, пожалуй, изложение и, быть может, самое глубокое его осмысление дал Семён Франк в приложении к своему «Предмету знания» и в более поздней статье «Онтологическое доказательство бытия Бога» (то и другое доступно в Интернете).
Я полагаю, что онтологический аргумент при глубоком его понимании имеет максимальную доказательную силу из всех разумных аргументов в пользу бытия Бога. Повторяю: лишь при глубоком его понимании, под каковым я подразумеваю интерпретацию Декарта и С. Л. Франка. Но в той форме, в которой он наиболее известен, а именно в форме, представленной Ансельмом, особенно в 1 м из двух его изложений (2 я глава «Прослогиона», в отличие от 2 го изложения в 3 й главе), и в которой он обычно подвергается критике, изложение этого аргумента неудачно, и его критику надо признать справедливой.
Говоря максимально кратко, рассуждение Декарта (в 3-й и 5-й «Медитациях о первой философии») гласит, что идея Бога как бесконечной субстанции не может иметь иного происхождения, кроме как от самого Бога. А мысль Франка состоит в показывании (так что это не «доказательство» в современном смысле слова, а именно латинская demonstratio - «показательство», демонстрация) того, что в идее Абсолюта невозможно не мыслить его существование; или, выражаясь иначе, от идеи Абсолюта нельзя отмыслить бытие.
Кто понимает, что такое Абсолют, вместе с тем понимает и необходимость Его бытия. [21] В сущности, это означает, что Абсолют есть само бытие или сверхбытие. О существовании самого бытия спрашивать бессмысленно: оно не существует, но, так сказать, сверхсуществует.
Этот второй вид аргументации даёт высочайшее понятие о Боге, не зависит от созерцания опытно данного нам мира и имеет значительную или даже максимальную философскую глубину. В то время как рассмотренный выше аргумент от контингентности гласит: если что-то существует, значит, существует и бытийная основа, то онтологическому аргументу не нужно этого «если»: даже если бы ничего, кроме моего «я», не существовало, сама идея Абсолюта предполагает существование.
Вероятно, это потому что Абсолют, в конечном итоге, и есть само бытие (сверхбытие), как постулировала патристическая и схоластическая традиции: Бог есть Своё бытие, само бытие, или чистое бытие (esse tantum, ipsum esse), чистый акт (actus purus). Возможно, здесь лежит и корень аргумента от контингентности, так как бытие и есть подлинная первооснова и цель всего сущего.
Онтологический аргумент менее убедителен для широких масс, так как оперирует трудными для усвоения понятиями, требует нетривиального мышления и углубления в метафизические тонкости.
Существуют и другие аргументы за бытие Божие, напр., «нравственное доказательство» Канта, аргумент от вечной неудовлетворенности или бесконечной требовательности человека и др., но, по-моему, все они являются следствиями идеи всесовершенства. [22]
Но даже на этой высоте мы чувствуем неудовлетворённость достигнутым. Допустим, что всё сказанное признано, что из этого следует? Только то, что нужно мыслить Бога существующим. Но в самом ли деле Он существует? Здесь оканчивается компетенция чистого разума, мышления. Продумывание онтологического аргумента убеждает нас в существовании Бога, в том, что верить в Него - разумно, а отрицать Его существование - глупо.
Но сколько бы мы ни полагали вещь существующей, её реальное существование узнаётся только из опыта. Именно к этому сводятся возражения, прежде всего Канта и Шеллинга, против онтологического аргумента: никоим образом невозможен прыжок от мысли к действительности.
В этом состоит истинная сторона этого возражения. И, кстати, именно это убеждение толкнуло Шеллинга на критику всей предшествующей философии как «негативной» и вдохновило на попытку создания совершенно иной философии - «позитивной», которая ориентировалась бы не на априорные идеи, но на веру в Откровение.
Утверждение о непроходимой пропасти между мышлением и действительностью верно, но оно относится к человеческому мышлению и внешнему для него бытию. Если же речь о божественном сознании и божественном бытии, то верно убеждение Парменидово-Гегелевской традиции о сущностном тождестве мышления и бытия. Но не будем углубляться в онтологию и метафизику.
Я сформулирую вопрос, вытекающий из истинной стороны возражения против онтологического аргумента, на религиозном языке: жив ли Бог, Который должен существовать, действует ли и как именно действует? Ясно, что, при всей убеждённости в Его существовании, пока Он не откроет Себя Сам, все усилия ума обнаружить Его тщетны.
3. Здесь вступает в силу 3-й тип аргументации: от факта откровения. Если причинный аргумент исходит из наблюдения над внешним, телесным миром, а онтологический - над внутренним, душевным, то этот аргумент апеллирует ко всей полноте человеческого опыта, причём на протяжении всей истории человечества.
Если мы уже пришли к мысли, что Всесовершенное Существо не может не существовать в реальности (точнее, Оно и есть сама реальность, само бытие), то мы ищем окончательного удостоверения в этой истине, обращаясь к опыту человечества. Можно ли найти в мироздании и истории человечества следы самооткровения этого Существа? Разумеется, здесь я могу дать только самый беглый и поверхностный набросок квинтэссенции всего человеческого опыта.
Мы находим следы самооткровения Бога в мироздании - об этом свидетельствуют естественные науки. Находим эти следы также в истории и в культурах всех древних народов. Безусловно, откровение в культуре и истории более совершенно, чем откровение в материальном, внечеловеческом мире. Но, далее, из всех религиозных и мифологических представлений наибольшее приближение к идее Всесовершенного Существа мы находим в библейских книгах.
Здесь мы касаемся важного вопроса о соотношении «Бога философов», о котором, как мы уже отмечали, шла речь до сих пор, с библейским Богом. Эта проблема, в свою очередь, уходит корнями в древнейшую и труднейшую проблему соотношения религиозной веры и философии. Опять же, здесь я могу дать только пунктирный набросок этой проблемы. [23]
Библейский и философский монотеизмы сошлись в Александрии еще до наступления новой эры: для эллинизированного иудея Филона, как позднее и для некоторых философов II-III вв. н.э. (Нумений, Амелий) и большинства отцов Церкви, было очевидно тождество библейского Бога с «Богом философов».
Несмотря на постоянно возникавшие тенденции отмежеваться от языческой философии (яркий представитель - Тертуллиан с его резким противопоставлением Афин и Иерусалима), все три монотеистические традиции более тысячи лет в основном придерживались этого отождествления.
Настоящее размежевание наметилось в мусульманской мысли (теория двойной истины Ибн-Рушда) и в ранней схоластике (у кардинала Петра Дамиани), резко обозначилось у Лютера и Кальвина, хотя никогда не было по-настоящему свойственно магистральной линии католического богословия, особенно со времён торжества томизма.
Но настоящий гром грянул в начальной фразе «Мемориала» (или «Амулета») Паскаля: «Dieu d'Abraham. Dieu d'Isaac. Dieu de Jacob. Non des philosophes et scavans» - «Бог Авраама. Бог Исаака. Бог Иакова. Не философов и ученых». Через 200 лет Кьеркегор будет страстно отстаивать эту мысль против Гегеля, а еще через 100 по этому поводу кардинально разойдутся влиятельные протестантские богословы: Паскаля энергично поддержат Карл Барт и Дитрих Бонхёффер, но решительно оспорит Пауль Тиллих: «Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова и Бог философов - один и тот же Бог». [24]
Мы можем приблизиться к решению этой проблемы, если зададимся вопросом: в чём вообще состоит сущность подлинной религиозности? Началом религии нередко полагают желание жить вечно. Часто верующие в ответ на вопрос о цели и смысле их жизни отвечают: спасение. Для многих - пожалуй, для подавляющего большинства - это, наверное, так.
Но настоящий исток религиозной веры и, соответственно, смысл религиозной жизни - не в желании вечно жить или «спастись», но в жажде Единого Истинного Бога (Ин. 17:3), Первого и Последнего, Альфы и Омеги (Ис. 44:6, Откр. 1:10). И обращение к Богу, и дальнейшая духовная жизнь коренятся (т.е. должны корениться), как свидетельствуют мистики различных эпох и традиций, в этой единственной всепоглощающей страсти - быть с Богом, прилепиться к Нему, никогда не разлучаться с Ним.
Мученик XX века о. Димитрий Клепинин в частном письме прекрасно выразил это на современном языке: «Любовь души человека и Бога есть "роман" - ничего прикладного нет в этой любви». [25]
Если корень религиозной веры и жизни не в этом «едином на потребу», если нет «романа» с Богом, если Бог нужен мне для моего (пусть ещё и моих близких или даже всего человечества) благополучия, неважно - материального или духовного, в этой жизни или в той, или, например, для развития культуры, нации и т.п., - такая религиозность является, в сущности, языческой, т.е. неистинной религиозностью. Верующий, чья конечная цель не Бог Сам по Себе, и только Он Сам, но жизнь, блага, знания, народ, государство, культура и т.п., такой верующий, в сущности, - идолопоклонник.
Но первые греческие философы тоже искали нечто Единое и Истинное. Единство и истинность - категории истинной религии не в меньшей степени, чем подлинной философии. Для естественной, стихийной, языческой религиозности ни единство, ни истинность ничего не говорят и, в сущности, не нужны: бог или боги рассматриваются в ней исключительно как средства для жизни. Но подлинный богоискатель ищет Единственного, а не богов, Истинного, а не идолов.
То, что впоследствии философы и богословы излагали на метафизическом языке, древние схватывали интуитивно и духовно. И хотя это были отнюдь не только евреи (сама Библия свидетельствует, что Бог открывался неевреям: Мельхиседек, Рагуил-Иофор, Иов и др.), наиболее отчетливо из всей древней литературы этот поиск и ответ на него зафиксирован в библейских книгах. Можно привести немало параллелей между библейским откровением и философскими прозрениями эллинов, предопределившими весь путь западной философии.
В Библии это, напр., представление о начале всего, происхождении всех вещей, о познании добра и зла, о несравненном, совершенном, всепревосходящем единстве Бога, о Его трансцендентности, о мудрости-Софии Бога, о Слове Божием, об имени и именовании, особенно что касается священного Имени «Сущий».
У эллинов это поиск архэ - начала и первопричины, «всего» (to pan), «целого» (или «всецелого» - to holon), Единого (hen) или, точнее, Всеединого («единого и всего» - hen kai pan), Истины, первичной сущности (ousia), «того, что само по себе», «сущего как именно сущего» (to on he on), «самого бытия» (auto to einai), «сути бытия» (to ti en einai), Логоса, Природы.
Древнему библейскому мудрецу, изрекшему: «начало мудрости - страх Господень» (Прит. 1:7, 9:10), вторит древний философ: начало философии - удивление; вряд ли можно сомневаться, что и этот «страх», и это «удивление» восходят к общему корню - нуминозному трепету-изумлению перед чем-то абсолютно Иным, парадоксальным, трансцендентным, одновременно и ближайшим, и самым дальним.
Вместе с Вячеславом Ивановым я полагаю, что первобытная онто-теология, т.е. идея тождества Бога и бытия или, выражаясь осторожнее, мысль о высшей религиозной значимости идеи бытия содержалась в древнейших религиозных учениях, в особенности у египтян, разумеется, в религиозно-мифологическом облачении, и затем перешла к элеатам, где обрела уже почти полностью философский облик.
Но впервые подлинная и вполне осознанная онто-теология выражена в истолковании Богом Моисею значения священного Имени Яхвэ в Исх. 3:14, причём я готов защищать «онто-теологическое» понимание именно еврейского текста, а не только греческого перевода Септуагинтой этого выражения.
Онто-теологическая интерпретация Имени Яхвэ и этого места Исхода, а также ряда других знаменательных мест, особенно во второй части Книги Исаии, всегда была очевидна древней иудейской традиции от Филона Александрийского до Маймонида, и, конечно, всей христианской. Углублённое прочтение указанных библейских мест вместе с Иоанновой письменностью (Евангелие, Послания и Апокалипсис) - один из главных для меня аргументов за тождество библейского Бога «философскому». [26]
Но, конечно, проблема остаётся. Для многих мыслителей Нового времени тождество двух образов Абсолюта не только не очевидно, но напротив, кажутся вполне очевидными глубокие различия между ними. И прежде всего это резкий контраст между статичным, неизменным и самодовлеющим бытием в понимании эллинов с динамичным, практическим, экзистенциальным и личностным богословием Библии. Как и почему случилась такая инверсия в истории культуры, это «растождествление» Бога и бытия, и кто прав здесь, древность или современность, - предмет отдельного исследования.
Если же признать очевидное всей древности глубинное тождество философского и библейского монотеизмов и продолжать искать далее следы самооткровения Всесовершенного Бога в Библии, то здесь самой совершенной и абсолютно беспрецедентной представляется фигура Иисуса из Назарета.
Личность и жизнь этого человека настолько поразительны и уникальны, что это побуждает нас думать, что во Христе Бог не просто дал о Себе знать, но открыл Свой «характер», «нрав», или, выражаясь философски, Свою сущность, как это сформулировал «любимый ученик»: «Бог есть любовь».
Эта «безумная любовь» Бога, по выражению Павла Евдокимова, эта вершина Его самооткровения превышает Его идею как Всесовершенного Существа, которую составила себе философская мысль: никакой ум не мог бы помыслить любовь, заставляющую Божьего Сына умирать на кресте в муках богооставленности.
Исторически и фактически убедительным является само чудо христианской веры, чудо Церкви, которая возникла почти из ничего в смысле данных исторической науки (колоссальные усилия, потраченные на поиски «исторического Иисуса», почти ни к чему не привели) и покорила - только лишь кротостью и милосердной любовью! - множество народов, правителей, религий и философий, распространилась по всему миру, изменила его облик и продолжает через 20 веков неотразимо пленять человеческие сердца, вдохновлять на подвиги и жертвы, изменять жизни, постоянно обновлять ветшающий мир.
Я полагаю, что непредубежденный, «средний» разум (напомню, что в разум, как я его понимаю, входит нравственное сознание, «чувство» справедливости и также способность эстетической оценки) должен разглядеть в «событии» - личности, деле, судьбе - Иисуса Христа и истории ранней Церкви величайшее «чудо истории» и признать, что здесь, как ни в чем другом, Бог открывается как Всесовершенное Существо и даже более совершенное, чем могла бы помыслить человеческая мысль. Поэтому в конечном итоге самый убедительный аргумент в пользу существования Бога и одновременно (что отнюдь не случайно!) самое высокое о Нём понятие даёт Иисус Христос.
Я прекрасно понимаю, что по-настоящему убедительно это не для многих. Тем не менее, я считаю, что эта аргументация вполне рациональна и обладает доказательной силой.
Итак, обосновать бытие Бога как Всесовершенного Существа можно по предложенной трёхшаговой схеме.
Можно было бы и иначе классифицировать и перечислить аргументы, но мне лично кажется, что эта трёхшаговая схема не случайна, а отражает некую фундаментальную структуру бытия и мышления. Во всяком случае, два первые аргумента соответствуют двойственности Аристотелевского метафизического вопрошания: о первых причинах и о бытии как таковом, а третий - открытой немецким идеализмом историчности (динамике, процессуальности). [27]
Что касается полного понятия о Боге (как Всесовершенном Существе, или философском Абсолюте), то его, собственно, даёт только 2-й шаг, но 1-й необходим для второго как опора, а та добавка к понятию Бога, которую даёт 3-й шаг, оказывается неким избыточным дополнением, сверхполнотой, указывающей на недостаточность чистого разума и выводящей за его пределы.
