Но теперь, если Бог есть, как бы продолжает или парирует в нас голос Основного Вопроса, возникают другие и гораздо более трудные вопросы. Мне кажется, их можно свести к трём: (1) Почему вообще что-то существует (это основной вопрос, по Хайдеггеру), т.е., формулируя это на религиозно-философском языке, зачем Бог сотворил мир? (2) Откуда зло? (3) Каков конец всех вещей?
Эти вопросы можно понять как возражения против существования Бога - если тот факт, что мы не можем найти непротиворечивого ответа на них, мы сочтём возражением или даже опровержением бытия Божия. Но такое заключение просто из факта ненахождения удовлетворительного для нас ответа было бы, конечно, слишком поспешным. И я его не делаю из отсутствия ясности с первым вопросом. Но со вторым дело обстоит совершенно иначе.
Здесь вступает в силу не умственная трудность, но нравственный протест, не терпящий никаких компромиссов и замазываний, властно требующий: или/или. Именно его я считаю самым серьёзным возражением, хотя он, как мы увидим, является не столько возражением против существования Бога, сколько протестом против Самого Бога. Что касается третьего вопроса, то он вытекает из второго и первого, так что ответ на него тесно связан с ответами на них.
1. Зачем Бог сотворил мир? Этот вопрос исходит из базовой интуиции причинности, цели или смысла: всё, что существует, имеет причину и цель (смысл) своего существования, иначе говоря, нет ничего беспричинного, безосновательного и бессмысленного, бесцельного.
(Заметим, что этот вопрос не правомерно относить к Самому Богу - «Кто сотворил Бога?» или «Откуда взялся Бог?»: если относительно окружающих вещей нам естественно спрашивать об их происхождении в силу базовой интуиции контингентности всего сущего, то Бог - абсолютно иная «природа», относительно которой наша базовая интуиция, напротив, подсказывает, что Бог - вне времени и причинности.)
«Творение» здесь означает неведомое, непостижимое появление, возникновение, генезис всего, что не есть Бог, «из ничего», только лишь волей, премудростью, властью и могуществом Бога.
«Мир» - это всё сущее. Безусловно, в понятии творения сокрыты серьёзные метафизические проблемы о том, как неизменный Бог мог измениться - стать Творцом или решить сотворить, т.е. вопрос о времени и вечности; что значит «творить» для Бога, т.е. чем отличается Его мышление о мире от действия сотворения; в каком смысле «из ничего» и т.п.
Однако все эти отвлечённости сейчас маловажны по сравнению с названным, жизненно важным для нас, людей, вопросом о главной цели или смысле творения.
Единственный ответ, соответствующий первичной интуиции абсолютного совершенства (и подкрепленный в истории мысли ведущими религиозно-философскими учениями): причина и цель творения - Божия благость, или любовь. Бог, Который есть само благо и всесовершенство, а значит, ни в чём не нуждается для Себя, создал всё для иного, чем Он, т.е. для твари, творения, мира, и создал это исключительно из благости, даже, как говорят, из преизбытка благости и любви, дабы приобщить тварь к полноте Своей совершенной жизни. Иногда ещё добавляют, что дарить, благотворить - природное свойство блага, усугубляя тем самым мотив некоторой «вынужденности» творения.
Именно какая-то вынужденность творения (даже если мы не будем добавлять, что в природу блага входит благотворить) логически несостоятельна, т.к. противоречит принципу всесовершенства Бога: получается, что без мира Его благость не проявилась бы, не имела бы объекта своего излияния, и если это сообщает Ему большую полноту, значит, Он нуждается в мире для раскрытия или проявления всей полноты Своей благости. (В корне этой проблемы лежит более общая онтологическая проблема самого факта, или наличия, творения как чего-то иного, чем Бог, что, на первый взгляд, немыслимо.)
Мне кажется, невозможно избежать этой дилеммы: либо мир есть нечто случайное и безразличное для Бога, что на самом деле, всерьёз не имеет для Него значения - но это противоречит Его всесовершенству, т.е. образу Бога как абсолютного Добра, или Любви, - либо следует признать, что мир в каком-то смысле нужен Богу, что также противоречит Его всесовершенству, т.к. всесовершенное существо не может в чём-либо нуждаться.
(Мы не обсуждаем допущение творения как игры, забавы, что, конечно, недостойно Бога.) Хотя чисто рационально эта трудность кажется непреодолимой, вместе с тем мы чувствуем, что всё зависит от того, как понимать нужду, потребность. Говорим же мы о возвышенной, благородной нужде, когда любящие нуждаются друг в друге. Такого рода нужда, пожалуй, нисколько не противоречит совершенству, вполне подобает ему. И всё же это - род зависимости, и нелегко понять, как можно её совместить с абсолютной божественной свободой.
Тем не менее сердцем мы вполне понимаем и принимаем (достаточно легко переступив через указанную логическую трудность), что Божия благость и любовь излились вовне и, следовательно, Бог создал мир с такой высокой, благой целью.
Тогда возникает второй вопрос:
2. Unde malum - откуда зло? Зло я определяю как такое состояние (расположение, настроенность) и/или действие, которое направлено на (либо имеет своим результатом) несправедливое и невосполнимое (невосстановимое, необратимое) разрушение жизни.
Это разрушение понимается в широком смысле - и как моральное страдание (подавление-унижение), и как физическое страдание и разрушение людей и других существ, которое никоим образом и ни в каком смысле не должно существовать, т.е. существование чего абсолютно бессмысленно.
Конечно, в точности мы не можем знать, что нечто абсолютно бессмысленно и, следовательно, ни в каком смысле не должно существовать в очах Божиих. Тем не менее иногда нравственное чувство свидетельствует об этом предельно ясно.
(Здесь можно вспомнить утверждение Варлама Шаламова, что опыт лагерей - чисто отрицательный опыт, вспоминаются самоубийства таких узников и летописцев концлагерей, как Примо Леви, Тадеуш Боровский, Жан Амери.) Таким образом, то, что зло действительно существует, мы знаем из опыта, а именно - из категорического, бескомпромиссного, абсолютного возмущения и протеста нравственного чувства.
Наиболее явственным, впечатляющим, ужасным образом зло проявляется в несправедливом, неоправданном, бесцельном и бессмысленном страдании, нравственном и физическом, особенно слабых и беззащитных существ - детей, женщин, стариков (многие современные философы и богословы не преминут добавить: и животных), но существует и множество форм зла, в той или иной мере скрытых от людских глаз - гордыня, беспричинная ненависть-злоба, коварные замыслы, извращенные страсти и т.п.
О том, что справедливо, а что нет, а также о том, что, напр., гордыня и злоба - это зло, мы опять же судим по нравственному чувству - одной из наших базовых интуиций.
Зло нельзя отождествлять с болью и страданием. Злом является только страдание несправедливое, незаслуженное, бессмысленное и не ведущее к воспитанию, очищению и совершенствованию. Напротив, всяческие болезни роста и особенно страдания, через которые необходимо пройти для воспитания, взросления, возмужания, и тем более очистительно-искупительные страдания - не только не зло, но и несомненное благо.
Их отличие от (если воспользоваться, хотя и не вполне правомерно, славянским словом) «злостраданий», т.е. страданий, которые суть зло, в том, что первые несут временные неприятности, более-менее легко переносимые (понятно, что здесь большая область неопределенности), имеют только положительные следствия и не являются причиной невосстановимых повреждений и, тем более, лишения жизни каких-либо существ.
Я думаю, что на древний вопрос unde malum невозможно дать непротиворечивый, разумный ответ: совершенно очевидно, что зло не может произойти ни от Бога, ни не от Бога, а третьего не дано.
Но и само существование зла необъяснимо хотя бы просто потому, что объяснить - это указать если не на истоки, то во всяком случае - на цель и смысл, а это невозможно уже по данному только что определению зла: абсурдно искать смысл в бессмыслице. [28] Но, кроме того, существование зла логически немыслимо в рамках старой дилеммы, обойти которую невозможно: если есть зло, то Бог либо не благ, либо не всемогущ. [29]
Попытки защитить или оправдать Бога перед лицом зла называются теодицеей (богооправданием), и её замысел состоит в том, чтобы показать, что бессмысленного, абсолютно недолжного, т.е. настоящего, подлинного зла нет, а то, что нам кажется злом, на самом деле не таково.
Я не буду рассматривать различные варианты теодицей, но скажу просто, вместе со многими мыслителями, что все теодицеи прежде всего нравственно, но большинство и логически неприемлемы и несостоятельны, если не прямо кощунственны по отношению к невинным страдальцам. [30]
И всё же есть две попытки ответа, которые хотя и оставляют в конечном итоге тайну, могут указывать какие-то направления поиска.
Самым глубоким объяснением зла остаётся понятие свободы (из современных «теодицистов» наиболее известный её защитник и разработчик - «аналитический теист» Альвин Плантинга). Но понятие свободы само таинственно и многозначно, почему и возникают новые противоречия и недоумения:
а) Если свобода - это способность выбора (liberum arbitrium), то непонятно, откуда могло бы появиться зло, ведь изначально его не было и, значит, невозможно было его выбрать. Способно ли свободное тварное существо сотворить зло? Например, стать гордым и замкнуться в себе? Позавидовать людям или Богу? Захотеть стать на место Бога или Христа?
Именно в чём-то таком, в подобном сатанинском творчестве - вся кошмарная загадочность, заманчивые глубины, «интрига» Люцифера.
Либо же мы должны обратиться за ответом к чему-то подобному Ungrund'у Якова Бёме, несотворённой свободе Бердяева, мэону Бориса Левита-Броуна (см. его книгу Зло и спасение, СПб: Алетейя, 2010). Все эти догадки, интуиции или прозрения заманчиво глубоки, интересны, увлекательны, но, не допуская, кажется, серьёзного исследования, остаются мистико-поэтическими туманностями, убегающими от попыток рационального прояснения.
б) Если в понятие свободы входит возможность делать зло (а это должно быть так, если зло действительно существует), то опасность падения, очевидно, никогда не исчезнет из тварного мира. (Оставляю в стороне трудную проблему свободы Самого Бога.)
На это можно ответить так: те твари (может быть, и ангелы, но осторожнее говорить о людях), которые - при возможности делать («творить»?) зло - свободно и сознательно избирают Бога и остаются верными Ему, вырастают, взрослеют, приходят ко спасению и навсегда утверждаются в Боге, так что для них возможность падения становится такой же абсурдной, как и для Самого Бога (так называемая «Иринеева теодицея», из современных «теодицистов» отстаиваемая более всего Джоном Хиком).
Этот ответ вполне приемлем, но (не считая тайны происхождения зла) возникает вопрос о «цене» такого спасения, т.е. о конечных судьбах мира, человечества и всего творения, в указании на что и состоит вторая попытка решения проблемы зла: быть может, всё объяснится в Эсхатоне? Именно в этом и состоит мой третий вопрос:
3. Если уж зло проникло в богозданный мир (ещё раз переступим через логическую трудность, на этот раз - невозможность объяснить происхождение и существование зла), то чем же всё это закончится? Здесь возможны два варианта:
1) Одни спасутся, другие погибнут. Традиционно считается, что гибель - это не прекращение бытия (ангелы и люди сотворены бессмертными), но невообразимая «антижизнь», вечные муки. В таком случае внутри нас подымается нравственный протест против вечности мучений и ада, того «гнусного догмата», по выражению Владимира Соловьева, который отвергали не только многие христианские мыслители, но и некоторые отцы Церкви, великие молитвенники и подвижники.
Кроме того, возникает каверзный вопрос, который озвучивает Иоанн Дамаскин (Точное изложение православной веры, кн. 4, гл. 21): зачем сотворены те, о ком Бог знал, что они навеки погибнут? Сам Иоанн даёт такой ответ:
«Если для имеющих получить в будущем, по благости Божией, бытие, послужило бы препятствием к получению бытия то (обстоятельство), что они, по собственному произволению, имеют сделаться злыми, то зло победило бы благость Божию».
Я слышу в этом ответе всего лишь странный формализм: зло ни в коем случае не должно «победить» (что в точности это означает здесь?) Божью благость, даже ценой абсурдного создания кого-то в перспективе вечной гибели.
Другой ответ: те, кто погибнут, созданы ради усовершенствования тех, кто спасутся, так сказать, в качестве «удобрения», поскольку без искушения невозможно закалить добрую волю ко спасению. Но тогда зло и злые люди (и, видимо, злые ангелы) нужны, необходимы для спасения праведников, и тогда не должны ли мы признать обоснованными эти многовековые слухи о праведности Иуды и самого диавола, как и другие подобные гностико-манихейские идеи?
Да и как праведники смогут наслаждаться блаженством, зная, что другие люди были созданы, по сути, на вечную муку ради их, праведников, блаженства? И уж никак неприемлема августиновско-кальвиновская доктрина предопределения одних на спасение, других на вечные муки, которая, собственно говоря, - не ответ, а запрет спрашивать о самом главном: почему?
Но даже если гибель понимать как прекращение всяческого существования, переход в небытие, к чему склоняются многие современные богословы, то поставленный вопрос остаётся, хотя и в менее острой форме: получается, что те, о ком Бог предвидел, что они свободно выберут небытие, созданы всё-таки не ради них самих, а ради спасения праведников, которым необходимо наличие зла - чтобы было, чего избегать, и так проявить свою верность и стойкость в добре.
2) Все спасутся (апокатастасис). Против этой концепции чисто разумных и нравственных возражений, кажется, нет. Вопреки распространенному мнению, апокатастасис не отрицает свободу: в радикальной, додуманной до конца теории апокатастасиса все, кто избрали бы зло и должны были бы погибнуть, предвидены как таковые и не сотворены, поэтому все падшие твари хотят спастись и спасутся - рано или поздно, так или иначе (все теории апокатастасиса включают мучения грешников - иначе останется неудовлетворённым чувство справедливости, - но временные).
По сути, это вариант самой распространённой теодицеи - представления о том, что зла на самом деле нет. По традиционному богословско-философскому учению, зло - не самобытная реальность, оно не имеет своей сущности, а есть просто отсутствие добра. Оно как бы существует только в момент его совершения тварным существом, которое свободно избрало уклониться от добра. [31]
Зло имеет своё место в Промысле Божием: если Бог попускает зло, то это потому, что Он умеет извлечь из него ещё большее добро. [32] Или на другом, более восточном языке: зло - это иллюзия, кошмарный сон, который мы отряхнём от себя, когда наконец проснёмся.
Но против подобных схем возникает мощный экзистенциальный протест: если нет угрозы вечной погибели, исчезает подлинная серьёзность жизни, трагедия Голгофы перестаёт быть трагедией, жертва Христа теряет своё глубочайшее измерение.
Кроме того, остаётся вопрос (также скорее эмоциональный и экзистенциальный, чем «чисто» разумный) о чудовищной интенсивности зла: если все люди, в сущности, «хороши» и все спасутся, зачем этот ужас?
И самое главное: остаётся неотвеченным вызов Ивана Карамазова, который опрокидывает все возможные утешительные картинки, одновременно оказываясь самым ярким выражением-свидетельством абсолютной недолжности, бессмысленности зла: никакая будущая гармония не может зачеркнуть факта невинных страданий, даже одной детской слезинки.
Здесь Иван подымается на такую головокружительную нравственную высоту, с которой решительно все теодицеи и апокатастасисы кажутся детскими забавами. [33]
Не отвергая бытия Бога поверхностным атеистическим отрицанием (здесь - проницательность Достоевского: зло не отрицает, а скорее подтверждает существование Бога, к чему я вернусь ниже), Иван не приемлет Божий мiр и отказывается от всякого утешения будущей гармонией и всепрощением, даже если все жертвы простят своих палачей и все страдальцы примирятся со своей земной судьбой и возрадуются своей участи, и даже если и он сам собственной персоной там, в будущей гармонии, глядя на всеобщее ликование, всех простит и со всеми примирится.
Но именно теперь, пока он здесь, Иван спешит заявить, что отказывается от всякого утешения и радости, ибо раз такое «злострадание» уже было, ему нет и не может быть никакого искупления и примирения:
«И пока я на земле, я спешу взять свои меры. (…) Пока еще время, спешу оградить себя, а потому от высшей гармонии совершенно отказываюсь. Не стоит она слезинки хотя бы одного только того замученного ребёнка (…). Не хочу гармонии, из-за любви к человечеству не хочу. Я хочу оставаться лучше со страданиями неотомщёнными.
Лучше уж я останусь при неотомщённом страдании моём и неутолённом негодовании моём, хотя бы я был и не прав. Да и слишком дорого оценили гармонию, не по карману нашему вовсе столько платить за вход. А потому свой билет на вход спешу возвратить обратно.» (Братья Карамазовы, кн. 5. IV)
Владимир Кантор верно говорит, что «вечности герой писателя противопоставляет неутолённое гармонией сегодня» и что «герой Достоевского уходит в религиозный аутизм». [34]
Павел Флоренский (Столп и утверждение истины, письмо «Геенна») предложил антиномическое решение дилеммы выбора между двумя указанными вариантами эсхатологии: будут погибшие навеки, но будет вместе с тем и апокатастасис: грешники будут спасены, а грех наказан и погибнет навеки.
Нечто подобное, насколько я понимаю, хотел сказать Евгений Трубецкой (Смысл жизни, II.IV-VI), когда описывал ад и вечные муки как «увековеченный миг», «забытый мир, т.е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, божественного», или, по истолкованию мысли Трубецкого священником Георгием Белькиндом, «запечатлённое в вечности всеединого сознания неспасённое состояние». [35]
Показательно, что, несмотря на непримиримую критику Евгением Трубецким антиномизма Флоренского как методологии религиозного познания, [36] здесь, в этой безысходной проблеме, оба мыслителя фактически сошлись на антиномизме. Но антиномизм - признание невозможности логически непротиворечивого ответа.
Наконец, все-таки существует или, скорее, может существовать одна приемлемая теодицея, которую можно назвать так лишь весьма условно: так сказать, «я-теодицея» С. Франка (Непостижимое, X.3). По Франку, зло появляется на грани между Богом и не-Богом, и эта грань - я сам: зло возникает во мне, в моём сознании моей вины:
«Вопрос о "происхождении" зла есть вопрос об "ответственности" за него.»
«Во мне одном я с очевидностью узнаю, что вина есть грех, - что она есть непостижимое нарушение, повреждение самого неисповедимого существа бытия.»
«Рациональная и отвлеченная теодицея невозможна; но живая теодицея, достигаемая не мыслью, а жизнью, - возможна во всей своей непостижимости и трансрациональности.»
Таким образом, это - чисто экзистенциальное (не экзистенциально-логическое, как мне хотелось бы) решение, следовательно, не дающее нам ясного и разумного (т.е. всеобщего) ответа, хотя и распахивающее далёкий и захватывающий горизонт.
Без сомнения, «решение» Франка родственно ответу, который даёт Достоевский образом старца Зосимы: «воистину всякий пред всеми за всех и за всё виноват», и словам сапожника из жития преп. Антония Великого: «Все спасутся, один я погибну».
Но все эти «я-решения» не дают разумного ответа именно из-за их «яйности», т.е. не-всеобщности, точнее, анти-всеобщности, хотя и указывают, быть может, на какие-то новые возможности осмысления нашей проблематики.
Итак, по-настоящему приемлемого решения проблемы зла нет. Вполне очевидно, что если бы удалось прояснить сущность свободы, мы, вероятно, получили бы решение проблемы. Парадоксальная, алогичная, антиномичная сущность свободы - причина невозможности решить проблему зла.
Парадоксальность свободы не была очевидна классической философской и богословской традиции и открыта мыслителями, которых называют экзистенциалистами и их предтечами: ап. Павел, Августин, Паскаль, Лютер, Достоевский, Кьеркегор, Шестов, Бердяев, Сартр, Камю и др.
Из классических философов, т.е. тех, кто умели мыслить «изначально», начиная по-настоящему «с начала» и пытаясь осмыслить всё в целостности (если угодно, кто строил «систему»), самая глубокая постановка и проработка вопроса о происхождении зла - в теистической, библейско-богословской перспективе (что само по себе большая редкость у классических философов-несхоластов) и в связи с понятием свободы - принадлежит Шеллингу в Философских исследованиях о сущности человеческой свободы и происхождения зла и в последующих попытках вернуться к этой теме в Философии откровения.
Но Шеллингу не удалось завершить свою систему, а упомянутая работа и весь проект «позитивной» философии, или философии мифологии и откровения, кажется, ещё весьма далеки от осмысления всей последующей мыслью.
Эти «проклятые», вероятно, неразрешимые вопросы вновь и вновь возникают, беспокоят, мучают мыслителя, ранят и бередят нравственное сознание. От них не уйти, и сама их настоятельность и неотменимость свидетельствует, насколько это «человеческое, слишком человеческое» дело - переживать их, страдать и продумывать.
Быть может, это призывает нас к тому, чтобы каждый раз заново переосмысливать все основания нашего мышления, обновлять и очищать наши сложившиеся представления о бытии, Боге, мире, человеке, не останавливаясь и не страшась перед разверзающейся глубиной и далью. Думается, все три названные вопроса глубинно связаны: «нужда», толкнувшая Бога на создание мира, связана со свободой твари, откуда и появляется зло, и всё это уходит в таинственную перспективу Конца…
Итак, самый лучший ответ на вопрос о зле - признание здесь тайны для нашего ума, нашего незнания и непонимания, апории. Эта апория предшествует всем теодицеям и, по сути, должна признаваться и после их изложения, потому что любая теодицея - не более чем гипотеза, т.е. вероятностная, в лучшем случае внутренне непротиворечивая, правдоподобная схема.
В сущности, это старый добрый ответ: пути Господни неисповедимы, поэтому остаётся только верить в благость и справедливость Бога. Это касается и лучшего и наиболее продуманного из классических вариантов - теодицеи Лейбница, изобретателя самого термина «теодицея», который в Предварительном рассуждении… (пар. 36) к своей Теодицее приводит пример суда над добродетельным человеком, на которого падает обвинение:
«Человек может представить столь великие и столь сильные доказательства своей добродетели и святости, что все самые явные доводы, которые могли бы быть приведены против него для обвинения его в каком-либо мнимом преступлении, например в воровстве, в убийстве, следовало бы отвергнуть как клевету некоторых лжесвидетелей или как исключительную игру случая, иногда наводящую подозрение на самых невинных. (…)
Но всё это, правильно понятое, будет значить только, что очевидность разума уступает здесь вере, обязательной в отношении к слову и чести этого великого и святого человека, и что он стоит выше других людей - не потому, чтобы для него существовал иной суд или не понимали, что такое правосудие в отношении к нему, но потому, что общие законы справедливости не находят в данном случае того применения, какое они находят в других случаях, или, лучше, потому, что они его оправдывают, не меняясь в отношении к нему, так как эта личность обладает столь удивительными качествами, что в силу здравой логики необходимо верить его слову больше, чем словам многих других людей».
В самом деле, мы можем вспомнить немало сюжетов в литературе и кино, где в силу изощрённого коварства врагов или редчайшего стечения обстоятельств на благородного героя указывают неопровержимые улики, так что все разумные доводы говорят за его виновность, и только сила доверия к нему любящих его людей противостоит справедливому по видимости и по доводам разума, но несправедливому в действительности обвинению.
Точно так же и наш «Бог под судом» (К. С. Льюис): хотя мы не находим разумных доводов, по-настоящему удовлетворительных для Его оправдания, но знаем Его как безмерно Милостивого Отца, любящего нас до крестной жертвы Своего Возлюбленного Сына, и потому верим, что Он не виновен во зле. По словам современного богослова Вячеслава Алексеева, «Бог умирает в разуме, чтобы воскреснуть в сердце». [37]
Отсюда и второй ответ - указание на Христа и на путь святости. Это ответ Алёши Ивану и самого Достоевского в кн. 6 «Русский инок» Братьев Карамазовых и вообще большинства христиан. Блез Паскаль: «Иисус будет в агонии до конца мира: нельзя спать в это время» (фр. 553 по Брюнсвику). Николай Бердяев:
«Кроме Бога имманентного, отвлеченного Разума и Добра, Бога философов, и Бога абсолютно трансцендентного, Бога капризного, несправедливого, беспощадного и жестокого, есть еще третий, христианский аспект Бога - Бога Любви, Бога Жертвы, Бога истощающего Себя и исходящего кровью, Бога, ставшего человеком. И только этот аспект Бога может быть принят.
Теодицея совсем не есть оправдание Бога перед судом человека, теодицея есть защита Бога от ложного человеческого понимания Бога, против клеветы, возведенной на Бога. Единственная возможная Теодицея есть Голгофа, искупительная Божья жертва, примиряющая Бога и человека.
Вот почему между нашей грешной, законнической, посюсторонней жизнью и жизнью потусторонней, райской, Царствием Божиим, лежит жертва, страдание, подвиг, смирение, - путь, которым шел сам Бог, Сын Божий, который смирил Себя и принял зрак раба». [38]
О. Георгий Чистяков: «Кто виноват в боли, я не знаю, но знаю, кто страдает вместе с нами - Иисус». [39]
Писательница Наталья Гвелесиани: «Бог в этом мире - такой же страдалец. А почему - этого никто не знает. Почему-то нет другого пути, если даже Бог здесь - пострадавший. Значит, и всем такое предстоит». [40]
Современный голландский богослов Антон Хаутепен: «Бог сам присутствует в вопросе о том, почему существует зло, в апории, которую мы переживаем, в жалобе и обвинении против насилия, в разуме, побеждающем насилие технологиями и размышлениями, диалогом и примирением, милосердием и предоставлением нового шанса». [41]
Возможно, источник всей мучительной противоречивости «проклятых» вопросов один: наша философская идея абсолютного совершенства. Мыслимое нами абсолютное совершенство как бы не терпит ничего рядом с собой, как бы поглощает всё ограниченное: мир, человека, его свободу.
Здесь происходит то же, что с невольным искажением Халкидонского догмата в обыденном сознании христиан: хотя формально христиане-халкидониты признают обе природы во Христе - божественную и человеческую, - но фактически мыслят Христа только как Бога, потому что божественная природа, как бесконечно более могущественная, сразу же вытесняет из нашего сознания человеческую, превращая нас в бессознательных монофизитов.
Так и с философской идеей совершенства: во Христе Бог явил нам совсем иной образ совершенства, превосходящий философскую идею Абсолюта: Бог во Христе оказывается жертвенным, гонимым, униженным, поруганным и распятым. Быть может, разработка идеи такого совершенства, идущей вразрез с философской идеей совершенства, могла бы привести нас к пониманию действительного (не только лишь философско-догматического!) Бога, а возможно, и того, почему есть зло.
И вот что ещё можно отметить. Как ни странно, нерешаемость проблемы зла оборачивается аргументом в проблеме существования Бога, но аргументом не отрицательным, а положительным. Если нет Всесовершенного Бога, зло (как именно зло в вышеуказанном его понимании) не могло бы возникнуть, так как только Всесовершенный Бог-Любовь может наделить Свои творения свободой, способной творить новую, хотя и страшную реальность - реальность зла.
Следовательно, нельзя сказать: если есть зло, Бога нет, потому что с устранением второго исчезает и первое (по пословице, это утверждение «рубит сук, на котором сидит»). Парадоксальным образом острота проблемы зла самим своим наличием свидетельствует в пользу бытия Всесовершенного Бога, как это отметил Николай Бердяев:
«Бог именно потому и есть, что есть зло и страдание в мире, существование зла есть доказательство бытия Божьего. Если бы мир был исключительно добрым и благим, то Бог был бы не нужен, то мир был бы уже богом. Бог есть потому, что есть зло. Это значит, что Бог есть потому, что есть свобода». [42]
Мало того, тайна зла скорее свидетельствует в пользу истинности христианства, чем других религий и мировоззрений: в дуалистических учениях (зороастризм, манихейство, гностицизм, средневековые ереси) нет загадки происхождения зла; в иудаизме и исламе Бог не есть Жертвенная Любовь, это справедливый, но грозный, строгий и требовательный Бог, так что вопросы теодицеи здесь неуместны (впрочем, это относится только к магистральным линиям обеих традиций, а не к их мистическим учениям, таким как каббала, хасидизм и суфизм); в буддизме и индуизме, во-первых, нет Бога-Любви, а во-вторых, нет несправедливых страданий - всё строго регулируется кармой (страдающий всегда сам виноват); о нетеистических представлениях (пантеизме, деизме, материализме и т.п.) и говорить нечего: там нет ни личного Бога, ни настоящего зла.
Итак, легко решить проблему зла, отказавшись от истинного, т.е. всесовершенного Бога: допустить наряду с Ним ещё одно неподвластное Ему начало (материю, бездну…); считать Его не Богом жертвенной любви, а строгим и справедливым Судьёй; объявить Его невсемогущим или невсезнающим; сказать, что Его свобода, справедливость и добро - это совсем не наши свобода, справедливость и добро; заявить, что Бог - по ту сторону добра и зла и т.п.
Но цена такого решения слишком высока: мы теряем истинного Бога.
