6. Евангелие от Матфея

Возможно, первое и самое сильное впечатление, создавшееся у нас, когда от Евангелия от Марка мы обращаемся к Евангелию от Матфея, - это большой объем сведений об учении Иисуса. Второе Евангелие в полтора раза длиннее книги Марка, и немалую его часть составляет материал об учении. Этому посвящены большие отрывки: Нагорная проповедь (гл. 5-7), об ответственности двенадцати (гл. 10), притчи о Царствии (гл. 13), о жизни в христианском сообществе (гл. 18), о парусии (гл. 24-25) [149].

И если Марк использует немногие притчи, то у Матфея их по крайней мере семнадцать [150], если включить и долгий отрывок (гл. 13). Марк особо подчеркивает то, что совершал Иисус, Матфей же считает наиболее существенным то, что Он сказал.

Есть различия и в тоне. Матфей, что называется, более почтителен. Так, он опускает информацию о гневе Иисуса (Мк. 3:5; Мф. 10:14), а также обвинение в том, что Иисус был вне себя (Мк. 3:21). Там, где у Марка Иисус отвечает на реплику молодого, богатого правителя: «Добрый учитель» - «Зачем ты назвал Меня добрым? Нет никого, кто был бы добр, кроме одного Бога» (Мк. 10:18), у Матфея Он говорит: «Почему ты спрашиваешь Меня о том, что хорошо? Один лишь есть, Кто добр» (Мф. 19:17).

Матфей добрее и к Двенадцати, опуская сообщения об их неведении и смущении (Мк. 9:6, 10, 32) и говоря об их избранности (Мф. 13:16-17; ср. Мк. 4:13). Он включает в книгу такие события, как сон Иосифа (Мф. 1:20; Мф. 2:13, 19, 22), описывает волхвов (Мф. 2:12), жену Пилата (Мф. 27:19), монету во рту рыбы (Мф. 17:27), умывающего руки Пилата (Мф. 27:24), землетрясение, расколовшее скалы, и воскресших умерших святых у распятия (Мф. 27:51-53).

Соотнесение этого с материалом, содержащимся в других Евангелиях, задача комментаторов; мы же просто отмечаем, что эти описания открывают богословские воззрения Матфея. Матфей проясняет то значение, которое имел для Двенадцати Иисус, говорит о том, что временами Бог правит людьми посредством их снов, что Он создает во Вселенной ход вещей, соответствующий Его цели.

В этом Евангелии много «иудейского», так, например, Матфей отмечает исполнение сказанного в Писании. Он обращается к таким еврейским реалиям, как храмовый сбор (Мф. 17:24), филактерии (Мф. 23:5); он говорит о жестокости закона (Мф. 5:18-19), считая, что нужно следовать учению книжников и фарисеев (хоть это и не удачный пример) (Мф. 23:2-3).

Пять крупных разделов его работы напоминают о Пяти книгах Моисея, однако нам следует отбросить нередко возникающие в связи с этим сходством положение, что Матфей описывает Иисуса как создателя нового закона. Для Матфея, как и для других евангелистов не закон, но Евангелие является душой христианства. Но Матфей, безусловно, заинтересован в важности учения Иисуса; обращенные должны быть не только окрещены, но и обучены соблюдению всех указаний Иисуса (Мф. 28:20). Из того, что и каким образом написано Матфеем, Килпатрик (G. D. Kilpatrick) делает вывод, что он был «христианским летописцем» [151], и большинство исследователей соглашается с ним. Однако «иудейство» Матфея никоим образом не умаляет другой черты Евангелия - универсальности (Мф. 8:11-12; Мф. 12:21; Мф. 21:43; Мф. 28:16-20).

На протяжении долгой истории существования Церкви ни одно Евангелие, возможно, не имело большего воздействия на людей, чем Евангелие от Матфея. Нередко высказывались предположения о том, что оно было написано первым и должно стоять первым в ряду евангелий. Оно широко использовалось в литургике, и его тщательное составление со следующими одна за другой группами учений, подобно Нагорной проповеди, способствовало его обширному применению.

Шерман Е. Джонсон говорит о Евангелии от Матфея как о «наиболее существенной из всех христианских книг». Он пишет далее: «Мирянину часто кажется, что Евангелие от Иоанна или же от Луки являются предпочтительными, и тем не менее, он будет чаще открывать Евангелие от Матфея - или для того, чтобы убедиться в его несхожести с другими, или же для собственной защиты, а может быть и для построения собственной морали и духовности» (IB, 7:231).

Кристер Стендал (Krister Stendahl) говорит о том, что в течение семнадцати веков Евангелие от Матфея выделялось среди других. «Это обстоятельство может иметь более глубокое значение для истории христианского богословия, нежели принято считать» (Matthew Black and H.H.Rowley, ed's., Peake's Commentary on the Bible, London, 1980, 769).

Начало Евангелия

Начальные строки Матфея уникальны; ничего подобного нет ни в одном из Евангелий. Его таинственный заголовок и долгая генеалогическая запись не пробуждают интереса у современного жителя Запада.

Но если мы упустим их из внимания, от нас ускользнет то, что Матфей, безусловно, считал существенным. Он начинает так: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова». Значение слова «родословие» не совсем очевидно.

Оно может означать «начало» или «происхождение», а в Мф. 1:18 ясно означает «рождение». Но оно иногда может употребляться и в значении «история» (Быт. 2:4 LXX), вводя генеалогическое повествование (Быт. 5:1). Итак, мы можем принять это как название главы 1 («Сообщение о происхождении Иисуса Христа»), или же всей книги («Сообщение об истории Иисуса Христа»), или же генеалогии. От принятого нами решения зависит немногое. Но в существующем своем виде этот текст походит более всего в качестве заглавия всей книги.

В формальном заглавии следует отметить и формальное наименование «Иисус Христос», которое появляется во всем Евангелии еще один или два раза; «Иисус» встречается у Матфея 150 раз, «Христос» - 17, стало быть, Матфей предпочитал человеческое имя. Имя «Сын Давида» мы рассмотрим в следующем разделе, здесь же ограничимся лишь указанием на то, что оно означает Мессию Давида, Мессию-Царя, а упоминание об Аврааме относит нас к истокам зарождения иудейской нации - народа Божия. Матфей подразумевает новый народ Божий, подвластный Мессии, его Царю.

Генеалогия представлена в виде трех групп, каждая из которых состоит из 14 поколений. Символично, что некоторые имена во второй группе опущены для сохранения числа 14, в третьей же их всего 13 (эта группа охватывает период в 500 лет; представляется, что и здесь опущены некоторые имена). Неясно, почему избрано именно число 14 (из второй группы имен выпущены последовательно три имени царей: Амазия, Азарня, Иоах (см. 1 Пар. 3:11-12), как и Иехиоаким (1 Пар. 3:15)).

Предполагалось, что мы должны принимать это число, как количество дней в двух неделях (дважды семь); в таком случае события, изложенные здесь, займут период в шесть недель, ведущий народ к седьмой, представляющей собой совершенный возраст Мессии. Мы не можем исключить это, так как подобные приемы характерны для некоторых авторов Ι века. Тем не менее, это не похоже на стиль Матфея. В его писании ничего подобного встретить нельзя.

И. Иеремиас считает это «вполне возможным», но удивительно почему, в таком случае, Матфей не проясняет аллюзию. Он виднт символическое значение чисел, тем более, что в древнееврейском языке буквы имени Давида составляют число 14 (4+6+4). «В Иисусе число Давида исполнено в третий и последний раз» (Jerusaiem in the Time of Jesus, 1969, 292, 292n.75).

Ясно лишь то, что он выделяет некоторые пункты генеалогии Иисуса, в особенности связанные с Авраамом, Давидом и изгнанием. Имя Авраам напоминает о связи Бога с патриархами; Давид - о том, какой смысл вкладывается в понятие «Сын Давида», Изгнание же означает осуждение, а этой теме Матфей уделяет особое внимание. Третья группа интересна тем, что она включает имена совершенно неизвестные. Несмотря на то, что Марк не умаляет важности царственности Иисуса, он не упускает из виду и того, что Иисус был «кроток и смирен сердцем» (Мф. 11:29) и призывал в ученики простых людей. В связи с этим существенно, что «малые» люди так широко представлены в Его генеалогии.

Поразительно, что Матфей включает имена четырех женщин, ведь, как правило, женские имена в генеалогиях не упоминались. Число четыре, по-видимому, объясняется тем, что в иудейских текстах нередко назывались имена четырех выдающихся женщин: Сарра, Ревекка, Рахиль и Лия. Но Матфей называет не их. Он не приводит и реальных или вымышленных имен жен других членов Его генеалогии. Тем более, нам следует учитывать важность этих четырех. Трое их них имели сомнительный моральный облик. Фамарь (ст. 3) имела ребенка от собственного отчима, Рахава (ст. 5) была проституткой, жена Урии (ст. 6) была ему неверна.

Мир, в котором мы живем, полон греха, потому Матфей и пишет о грехе, спасении души и благодати. Его не смущает то, что среди предков Спасителя были известные грешники.

Примечательно и то, что все четверо из разных колен, а это - иудейская генеалогия! Матфея обычно считают автором довольно-таки иудейски настроенного Евангелия, но он сознавал, что Евангелие о спасении души предназначено всему миру. Генеалогия и говорит об этом читателям, которые, если имеют глаза, то увидят.

Иоанн Креститель

Матфей пишет о том, что Иоанн Креститель явился до Иисуса, подготовив Ему путь. Иоанн был убежденным аскетом (Мф. 3:4; Мф. 11:18), его ученики постились (Мф. 9:14). Он был пророком (Мф. 11:9; Мф. 21:26), призывавшим людей к покаянию (Мф. 3:2). Покаяние для Иоанна означало не только сожаление о грехах прошлого, но и создания того, что он называл «плодом, достойным покаяния» (Мф. 3:8); тот, кто уверовал в его учение, должен жить жизнью, соответствующей покаянию. В учении Иоанна чувствуется сильное этическое начало.

Джордж Е. Лэдд (George Е. Ladd) видит здесь присутствие идеи, исходящей из Ветхого Завета. Он пишет «"Обращение" выражает более важный смысл, чем "покаяние". "Покаяние" предполагает изначальное сожаление о содеяном грехе, metanoia предполагает перемену в сознании; еврейская идея заключается в полном повороте человека к Богу» (A Theology of the New Testament, Grand Rapids, 1975, 38-39).

Главное же положение его проповедей - пришествие Другого. Первые слова этого сурового человека из пустыни, приведенные Матфеем, были: «Покайтесь; ибо приблизилось Царствие Небесное» (Мф. 3:2). Ему было ясно» что за ним суждено последовать другому, более выдающемуся: «Я не достоин, - говорил Иоанн - понести обувь Его. Он будет крестить вас Духом Святым и огнем» (Мф. 3:11). Он говорит о приготовлении пути для Господа, цитируя Ветхозаветное пророчество, которое относилось к Богу, теперь же Иоанн относит его к Иисусу (Мф. 3:3, ср. Мф. 11:10), пришествие Которого будет решающим событием. Та же истина следует и из учения Иисуса: Иоанн был Илией пророком (Мф. 11:14; Мф. 17:10-13, см. Мал. 4:5).

Иоанн был значительной фигурой; Иисус впоследствии скажет о нем, что никогда не было более великого человека «из рожденных женами». Однако далее говорит: «меньший в Царствии Небесном больше его» (Мф. 11:11). Пришествие Иисуса знаменует собой поворотную точку. Все величие Иоанна значит немного рядом с участием в Царствии. То же самое имел в виду Иисус, говоря о «пророках и законе, проповедовавшемся до Иоанна» (Мф. 11:13). Иисус не умаляет значения и глубины религии Ветхого Завета. Но эта религия лишь предваряет нечто иное, более важное. Теперь Царство Небесное заменяет былые великолепные откровения. Это захватывающая перспектива.

Сквозь пророчество Иоанна проходит тема осуждения. Он говорил о «будущем гневе» (Мф. 3:7), неизбежность которого особенно хорошо видна в словах о секире и древесных корнях, указывающих на скорое применение секиры (Мф. 3:10). Иоанн говорил о Том, Кто придет вслед за ним, держа в руках лопату (для отделения пшеницы от соломы), готовясь заложить пшеницу в житницы, а солому сжечь «огнем неугасимым» (Мф. 3:12).

Важной чертой этого Евангелия является суд Божий. Это акцентируется еще в самом начале. Страшное зло представляет собой грех, а наступление Царства означает путь к спасению от греха через совершенные Иисусом деяния, но оно означает также и наказание нераскаявшихся грешников.

Учение о Боге

Матфею ведом могущественный Бог, деятельностью Которого беспрестанно направлена на воплощение Своей высшей воли - это Бог живой (Мф. 16:16; Мф. 26:63, ср. Мф. 22:32). Более шестидесяти раз евангелист упоминает об исполнении сказанного в Писании [152], а всякое исполнение, без сомнения, означает, что некий замысел Бога, о котором Он сообщил через слуг - пророков, теперь предназначается Им к осуществлению. Достаточным основанием для проклятия саддукеев послужило то, что они не знали ни «Писаний, ни силы Божией» (Мф. 22:29).

В самом начале Евангелия мы видим деятельность Бога. Сперва речь идет о Его ниспослании Христа с описанием некоторых обстоятельств рождения. Для воплощения особой задачи Бог использует особые методы. Когда Иосиф усомнился в том, стоит ли ему жениться на Марии, Ангел Божий явился ему во сне (Мф. 1:20). Матфей обращает особое внимание на исполнение пророчества в этом священном рождении (Мф. 1:22; см. Ис. 7:14), далее высказано объяснение происшедшему: «С нами Бог» (Мф. 1:23).

Посещение волхвами свидетельствует и о Божием замысле, и о Его воле раскрыть Свой замысел этому племени. Затем, когда Ирод намеревался убить младенца Христа, Бог вмешался, отослав волхвов домой, так, чтобы они не встретились вновь с монархом (Мф. 2:12), а Иосифа и Марию с младенцем - в Египет (Мф. 2:13-15). В надлежащее время Бог вновь водворил их в Израиль (Мф. 2:19-21).

Матфей открывает Евангелие Божиим деянием, им же и завершает его. Бог посылает ангела отодвинуть камень от гробницы Иисуса (Мф. 28:2). А ученики будут крещены именем Отца, так же, как и именем Сына и Святого Духа (Мф. 28:19).

Всемогущий Бог требователен к Своим верующим. Люди предупреждены о том, что они не могут служить одновременно Богу и мамоне (Мф. 6:24). Единство и неразрывность брака следует из того, как Бог создал женщину (Мф 19:4-6). Люди должны воздать кесарю (правительству) кесарево, а Богу - Богово; нельзя смешивать то и другое (Мф. 22:21). Они должны исполнять волю Бога (Мф. 7:21), сойти с пространного пути, ведущего к погибели, и входить через тесные врата (Мф. 7:13). Они не должны предавать Божий заповеди (Мф. 15:6).

Некоторые главы свидетельствуют о неизбежности суда Божия.

Шерман Джонсон отмечает: «Первое впечатление от Матфея - тема суда преобладает над остальными» (The Theology of the Gospels, London, 1966, 50), - и сразу же добавляет «При внимательном прочтении становится ясно, что эта тема уравновешена темами милости и благодати». Матфей употребляет глагол κρινω 6 раз, существительные κριμα и κρισις один и 12 раз соответственно, в общем же он 19 раз употребляет термины осуждения. Только однажды это слово встречается у Матфея и 13 раз - у Луки. Идея осуждения присутствует у Матфея и без специфических «судных» слов, как например, в великом описании страшного суда (Мф. 25:31-46).

Г. Барт (G. Barth) указывает также на употребление такого выражения, как μισθος (10 раз, у Марка - один раз, у Луки - 3), «тьма внешняя» (только у Матфея), «плач и скрежет зубов» (большей частью встречается у Матфея). Он пишет: «Только в Евангелии от Матфея содержится детальное описание последнего суда» (G. Bornkamm, G. Barth and H. J. Held, Tradition and Interpretation in Matthew, Philadelphia, 1963, 58-59). Только Матфей во всем Новом Завете «думает о деяниях Христа» как об «установке для осуществления суда Божия» (с. 149).

Суд падет на убийцу (Мф. 5:21), но также и на того, кто напрасно разгневается на брата (Мф. 5:22). Судить других означает навлечь осуждение на себя самого (Мф. 7:1-2). Осужден будет и тот, кто не прощает (Мф. 18:35).

Мы будем призваны для того, чтобы ответить за каждое «праздное слово» (Мф. 12:36). Даже в строках, в основном несущих успокоение, присутствует мысль о суде Божием, ибо «трости надломленной не переломит и льна курящегося не угасит, доколе не доставит суду победы» (Мф. 12:20). Суд будет справедливым; каждому воздастся по делам его (Мф. 16:27).

Матфей нередко обращается к последнему суду. Тогда люди будут распределены в соответствии с их делами. «Плевелы» соберут для того, чтобы уничтожить (Мф. 13:40), Несколько раз Матфей упоминает о внешней тьме, о рыданиях и скрежете зубов, свидетельствующих о том, что тьма довольно страшна (Мф. 8:12; Мф. 13:42, 50; Мф. 22:13; Мф. 24:51; Мф. 25:30). В этом же духе фарисеи и книжники беспощадно названы «порождением ехидниным», их уведомляют в том, что им не избежать «осуждения в геенну» (Мф. 23:33), да и вся глава вопиет о неизбежном суде, ожидающем лицемерных верующих, использующих религию как прикрытие для врожденного эгоизма и пороков.

Городам, живущим вопреки Божиим делам, придется тяжко в день суда (Мф. 11:20-24), подобно городу, не принявшему посланников Божиих (Мф. 10:15). В отрывках, где говорится об осуждении городов Содома, Тира и Сидона, суд воспринимается как данность. Она не нуждается в доказательствах. Так же воспринимаются и слова о том, что «ниневитяне» и «Царица южная» восстанут в день суда, чтобы осудить род сей (Мф. 12:41-42). Последний суд имеет основополагающее значение.

Выразительна картина судного дня, центральной фигурой которого является «Сын Человеческий» (Мф. 25:31-46). Но не следует думать, что Он действует независимо от Отца. Сын Человеческий придет «во славе Отца Своего» (Мф. 16:27). Это соответствует высказыванию, что один Отец знает время, когда это произойдет (Мф. 24:36). Так и спасенные в этот день будут благословлены Отцом Иисуса (Мф. 25:34).

Но основным положением учения Матфея о Боге являются Его благодать и любовь. Он, в основном, называет Бога Отцом - и делает это 44 раза - более, чем кто-либо в Новом Завете, за исключением Иоанна (122 раза; Марк употребляет это имя 5 раз, Лука - 17 и Павел - 42). Это вносит новый элемент в религию. Нельзя сказать, что эта характеристика не была применима к Богу ранее. Она применялась, но не столь в прямом смысле, как в связи с Иисусом. За ней всегда следовало добавление, вроде: «Наш Отец Небесный». Бог воспринимался как великий Отец всех людей, но существовало почтительное расстояние между верующими и столь могущественным Существом. Иисус же говорил о Боге словами близкого человека. Он называл Его «Отец Мой» (Мф. 7:21; Мф. 10:32-33; Мф. 11:27; Мф. 12:50; Мф. 16:17; Мф. 18:10, 14, 19, 35; Мф. 20:23; Мф. 25:34; Мф. 26:29, 39, 42, 53), то есть первым ввел близкое обращение к Богу, чего не мог сделать никто другой.

Исследование высказываний Иисуса, особенно тех, где Он говорит об Отце, оставляет читателя Нового Завета под тем же впечатлением, которое появилось и у оппонентов Иисуса; нелегко прийти к выводу о том, что Иисус хотел передать уникальность отношений, которые были у Него с Богом, отношений, которые подразумевают божественность» (Albright and Mann, Matthew, clviii). Густав Далман (Gustav Dalman) говорит об употреблении Иисусом обращения «Отец»: «Обращение, привычное для употребления в семье, было перенесено на Бога: так дитя обращается к своему отцу» (The Words of Jesus, Edinburgh, 1902, 192).

Требование любить врагов своих имеет следующее основание: мы можем быть детьми Отца Небесного, так как «По Его воле солнце встает над головами и дурных, и добрых людей, и дождь падает на народы верные и неверные» (Мф. 5:43-45) [153]. Далее Иисус утверждает, что если мы любим того, кто любит нас, в этом нет ничего необычного, это недостаточно для слуг любящего Бога; но мы должны стремиться к совершенству, так как наш Отец совершен (ст. 48). В связи с этим Матфей приводит кратко изложенный Иисусом закон, содержащий две заповеди: возлюбить Господа всем сердцем и ближнего своего как самого себя (Мф. 22:43-40). Миротворцы будут названы «Сынами Божиими» (Мф. 5:9).

Забота Бога распространяется на все Его творения, ибо Он кормит птиц и укрывает лилии (Мф. 6:26-30; ср. Мф. 15:13); ни одна малая птица не упадет на землю без воли Божией (Мф. 10:29) [154]. Отец дает блага тем, кто просит (Мф. 7:11; ср. Мф. 6:1-4, 6, 18). Он говорит людям, что им сказать, когда их будут предавать; безусловно, в них говорит Его Дух (Мф. 10:19-20). Особым образом Бог обходится с малыми людьми. Откровение его предназначается не великим мира сего и не мудрецам, но «младенцам» (Мф. 11:25). Люди должны остерегаться презрения к этим малым людям, ибо «Ангелы их на небесах всегда видят лице Отца Моего Небесного» (Мф. 18:10).

В этом высказывании не все однозначно, но нет и тени сомнения в отношении Бога к «малым» как к наиболее любимым. Потому без Божией воли ни один из малых сих не погибнет (Мф. 18:14).

Матфей считает, что для Бога важны молитвы людей. В искренней молитве человек может с надеждой ждать ответа от Бога (Мф. 18:19). И, конечно же, Иисус учит нас называть указанную нами молитву «молитвой Господа Нашего» (Мф. 6:9-13).

Личность Иисуса

Главными в этом Евангелии являются учение Иисуса и учение об Иисусе. Матфей может упомянуть о других вещах или других людях, но пишет он об Иисусе, что следует из заглавия книги. Он целиком сосредоточен на величии своего Господа. Как заметил У. Д. Дэвис, «Матфей хочет показать Иисуса как Бога своей общины и их отношение к закону: Иисус является новым Моисеем нового Синая; что же до отношения к миру, то миссия Его заключается в обращении иноверцев». (James Hastings, ed., Dictionary of the Bible, rev. ed., ed. F. С Grant and H.H. Rowley, Edinburgh, 1963, 632).

В начале книги выделено необычное рождение Иисуса, и Матфей не упускает Его из виду вплоть до самого воскресения, которым заканчивается книга. При этом он использует такие выражения, как «Сын Божий», «Сын Человеческий» и «Христос». Даже если не принимать во внимание подробности, это следует из общей концепции образа Иисуса [155].

Матфей снова и снова говорит об исполнении пророчеств в жизни Иисуса [156]. Это начинается с 1-й главы (Мф. 1:22-23), принимая подчас неожиданную форму, как, например, в выражении: «Он Назореем наречется» (Мф. 2:23) [157]. Об исполнении пророчеств говорится на протяжении всего Евангелия, Матфей упоминает об этом и в повествовании о страстях (Мф. 27:46).

Вполне вероятно, там немало и таких мест, где эта мысль не выражена явно, но подразумевается. Так, Роберт Бэнкс (Robert Banks) исследует отрывок, в котором говорится о том, что Иисус пришел не для того, чтобы разрушить закон пророков, но чтобы исполнить его (Мф. 5:17-20). Бэнкс приходит к заключению, что «в задачу Матфея входит не столько описание позиции Иисуса по отношению к закону, сколько того, как закон соотносится с Ним, ведь Иисус приводит к исполнению сказанного, и теперь все внимание должно быть сосредоточено только на Нем. Итак, для Матфея вопросом является не то, как Иисус относится к закону, но, напротив, отношение закона к Нему!» [158] Иисус не Тот, Кто подчиняется Закону, но Тот, на Которого ориентировано все Писание.

Матфей изображает Иисуса совершающим «великие чудеса». В общей сложности, он рассказывает о двадцати чудесах, три четверти которых составляют чудеса исцеления (вдобавок к этому несколько раз сообщается о том, что Иисус исцелил многих - Мф. 4:23-25; Мф. 8:16; Мф. 14:36; Мф. 15:30-31; Мф. 19:2). Практически все такие рассказы короче, чем соответствующие им повествования у Марка; Матфей опускает красочные детали, сосредоточившись лишь на чистых фактах. Представляется, что он больше заинтересован в их богословском значении, нежели в захватывающем впечатлении, которое они могут произвести [159].

В его повествовании чудеса - это прежде всего осуществление пророчеств (Мф. 8:17; Мф. 12:15-21) и, следовательно, они означают больше, чем просто эффектное зрелище. Они были задуманы Богом и показали, что Тот, Кто по велению Бога должен прийти в назначенное время, явился. Он больше, чем пророк Иона, больше, чем царь Соломон, больше, чем пророк, царь или первосвященник. Тем, кто видел чудеса, подобает усматривать в них деяния десницы Божией.

Это выражено в ответе Иисуса Иоанну Крестителю. Иоанн послал гонцов из темницы с тем, чтобы они спросили у Иисуса: «Ты ли Тот, Кто должен прийти, или нам следует ждать еще кого-то?» Иисус же заговорил о совершенных Им деяниях (Мф. 11:2-6); они - лучшее свидетельство того, кем Он был. Это подтверждают и обвинения, которые Иисус вынес городам, в которых Он совершил так много чудесных деяний, но не нашел должного отклика (Мф. 1:20-24). Не следует думать, что Матфей описывает Иисуса только как чудотворца. Подобные люди были известны в античности, во всяком случае, после Иисуса, а возможно, и ранее.

Уильям Ф. Олбрайт (William F. Albright) и Ч. С. Манн (C. S. Mann) отмечают то обстоятельство, что «чудотворцы эллинистической эпохи, насколько нам известно, существовали уже после Христа» (The Anchor Bible: Matthew, New York, 1971, cxxv). Представляется, что некоторые авторы ошибаются, считая чудотворцев хорошо известным в дни Иисуса явлением, - так, например, ранняя церковь создала подобную модель, и образ Иисуса был вынужденным ее подтверждением. Насколько нам известно, в Его времена подобной модели не существовало.

Целью подобных кудесников было повергнуть людей в изумление (нередко они таким образом зарабатывали себе на безбедное существование). Но чудеса Иисуса не были предназначены для внушения веры. Они были открыты людям, а те не признавали в них волю Бога, в соответствии с которой действовал Иисус; так произошло, например, в случае с Назаретом. Там люди признали, что Иисус совершал «великие деяния», но были далеки от веры в Него и восстали против Него (Мф. 13:54-58). Четвертовластник Ирод также не сомневался в реальности чудес, совершенных Иисусом. Но и он не поверил Ему. Чудеса Иисуса он подверг сомнению, сказав, что Он - воскресший из мертвых Иоанн Креститель (Мф. 14:1-2).

Но возможно и иное отношение. Отрывок, в котором рассказывается, как Иисус шел по воде и призвал Петра идти к Нему, заканчивается поклонением учеников, сказавших: «Истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14:33). Здесь уместно упомянуть и о том, что Иисус позволил Петру разделить с Ним Его всемогущество; и Петр смог пройти по воде. В другой раз, когда Иисус исцелил множество народа, толпа в ответ прославляла Бога Израиля (Мф. 15:31). Духовно восприимчивым людям должно быть ясно, что в чудеса Иисуса вложено особого рода труд Божий, действие Бога [160].

Это видно из взаимоотношений Иисуса с Богом, описанных в рассматриваемом Евангелии. Как мы видели ранее, немаловажно то, что Иисус постоянно говорит о Боге как об Отце, привнося таким образом нечто новое в религию. Он жил в тесной близости с Богом.

С другой стороны, величие Иисуса вытекает из Его высказываний о том, что Он придет со славой в конце света. Это один из важных аспектов употребления Иисусом термина «Сын Человеческий». Сыну Человеческому суждено страдать, но Он в должное время придет с ангелами для того, чтобы принести конец миру. Иногда с этим положением мы сталкиваемся вне употребления термина «Сын Человеческий», как, например, в случае, когда ученики спрашивают Иисуса: «Какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Мф. 24:3).

Мы убеждаемся в этом и тогда, когда Иисус ведет Себя подобно Богу. Например, Он утверждает, что наделен властью на земле, чтобы прощать грехи, и в доказательство этому совершает чудо (Мф. 9:2-8). Так и с осуждением (Мф. 12:18; Мф. 25:31-46). Судить - это дело Бога. Иудеи и не ожидали этого от Мессии. Страк (Strack) и Биллербек (Billerbeck) пишут: «В соответствии с раввинистической точкой зрения только Бог может судить мир... в раввинистической литературе нет ни одной строки, которая однозначно предоставляла бы это право Мессии».

Можно было бы цитировать и далее. Но следует рассматривать то, чему Матфей уделяет наибольшее внимание. Для него не подлежит сомнению, что в Иисусе Христе следует видеть Бога, Который пришел, чтобы спасти нас.

Сын Божий

Матфей называет Иисуса «Сыном Божиим» чаще, чем Марк (хотя, как мы убедились ранее, и для Марка это наименование важно, он употребляет его в кульминационные моменты своего повествования). Матфей как и Марк, употребляет выражение «Сын Божий», когда говорится о крещении (Мф. 3:17), преображении (Мф. 17:5) и смерти Иисуса (Мф. 27:54). В начале Евангелия Марк называет Иисуса Сыном Божиим, Матфей же пишет: «Иисус Христос, Сын Давидов, Сын Авраамов» (Мф. 1:1). Матфей опускает эти слова в случаях, когда их произносят нечистые духи (Мк. 3:11), но включает слова, произнесенные гадаринским бесноватым (Мф. 8:29).

Матфей часто использует это понятие, указывая на сыновность Иисуса. Почти в самом начале он приводит пророчество Осии: «Из Египта воззвал Я Сына Моего» (Мф. 2:15, цитируется из Ос. 11:1). Здесь хорошо просматриваются две черты, характерные для Матфея: готовность увидеть исполнение пророчества и глубокая убежденность в том, что Иисус имеет особое отношение к Богу; нам подобное применение пророчества может показаться неожиданным. Иногда Матфей приводит данные слова в другом контексте, с оттенком сомнения, как, например, высказывание сатаны: «Если Ты Сын Божий...» (Мф. 4:3, 6), или насмешки прохожих, говоривших: «Если Ты Сын Божий, сойди с креста» (Мф. 27:40), или же обращение первосвященника: «Скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:63). Все приведенные случаи не вызывают сомнения в том, что Матфей употребляет это выражение в его наиболее полном смысле.

Так называли Иисуса и ученики. Однажды это произошло, когда Иисус пошел к ним по волнующимся морским водам. Петр попытался дойти до Иисуса, затем начал тонуть и был спасен Иисусом, Который упрекнул Петра в недостатке веры. Когда же они вошли в лодку, ветер утих.

Те, кто были с Ним, поклонились Ему, сказав при этом: «Истинно Ты Сын Божий» (Мф. 14:33). И, конечно же, сильнее всего выражена вера в словах Петра, произнесенных в Кесарии Филипповой: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). Безусловно, в данном случае это выражение употреблено в наиболее полном смысле.

Далеко не совпадая с толкованием Матфея, это совершенно уместно в контексте мессианства (Олбрайт и Манн, Matthew, 194). Лэдд начинает свое исследование употребления Иисусом выражения «Сын Божий» словами: «Мы приходим к заключению, что Иисус считал Себя Сыном Божиим единственным» (A Theology of the New Testament, 168).

Однажды в словах Иисуса прозвучала особенная близость Его к Богу. Он благодарил Отца за то, что Тот укрывает некоторые истины от мудрых мира сего и открывает их «младенцам». И добавил: «Все предано Мне Отцом Моим, и никто не знает Сына кроме Отца; и Отца не знает никто, кроме Сына, и кому Сын хочет открыть» (Мф. 11:27). Далее Иисус говорит о том, что Он успокоит труждающихся и обремененных; если они возьмут на себя Его «иго», то обретут «покой душам своим» (Мф. 11:28-29). Это подразумевает, безусловно, совершенно особые отношения с Отцом. Иисус говорит о том, что Он имеет некое сокровенное знание об Отце, так же, как и Отец - о Нем. Подобных отношений не бывает ни у кого другого, они наделены наиболее значимыми последствиями для того, кто обратился к Иисусу.

Тот же вывод следует сделать и из повествований Матфея о детстве. Он пишет о «непорочном рождении» (хотя «непорочное зачатие» было бы более подходящим выражением для описания события) и о пришествии волхвов для поклонения Младенцу. Какой бы ни была терминология Матфея, мы неизбежно приходим к выводу, что Матфей писал о Том, Чьи отношения с Богом были уникальны.

Сын Человеческий

Матфей употребляет это выражение практически столько же, сколько и Марк, он также сохраняет тройное деление Марка - упоминая о земном служении Иисуса, о Его страданиях и о будущем пришествии со славой. Так же, как и Марк, Матфей наиболее часто употребляет это выражение при описании последнего периода служения Иисуса. Он повествует о двенадцати чудесах исцеления до признания Петра в Кесарии Филипповой (вместе с тем встречаются и обобщенные сведения о многочисленных случаях исцеления - Мф. 4:23-25; Мф. 8:16) и о двух подобных чудесах - после него; до признания сообщается о четырех «природных» чудесах, и после - об одном.

Но стоило Петру постигнуть значимость личности Христа, как Господь заговорил о неизбежности Своих страданий и смерти. До этого события выражение «Сын Человеческий» употреблено Матфеем 10 раз, после него мы встречаем его 20 раз. Употребление термина обусловлено пониманием Иисусом Своего предназначения, заключавшегося не только в страданиях ради грешников, но и, в конце концов, в вознесении.

У Матфея встречается гораздо больше так называемых обобщенных положений о предназначении Иисуса, чем у Марка. Так, он пишет о том, что Сыну Человеческому негде будет преклонить голову (Мф. 8:20) и что Сын Человеческий «ест и пьет» (Мф. 11:19). Подчас эти высказывания указывают на великую книгу Бытия, как, например, в утверждениях о том, что Сын Человеческий имеет власть прощать грехи (Мф. 9:6), что Он есть Господин субботы (Мф. 12:8). В этот мир Он пришел с тем, чтобы посеять «доброе семя» (Мф. 13:37).

В Кесарии Филипповой Иисус спросил: «За кого люди почитают Меня, Сына Человеческого?» (Мф. 16:13). Это высказывание случайным образом проясняет, что данное имя не было общеупотребительным термином, обозначавшим мессианство, иначе Иисус ответил бы на вопрос в том же тоне, в каком он был задан. Именно с тех пор любое упоминание о «Сыне Человеческом» относится либо к неприятию Его и страданиям (8 раз), либо к Его вознесению во славе (12 раз). Сразу же после признания Петра Иисус «начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать...» (Мф. 16:21; у Марка сказано: «Сыну Человеческому»).

Предсказания повторяются: «Сын Человеческий пострадает...», «Сын Человеческий предан будет в руки человеческие; и убьют Его» (Мф. 17:12, Мф. 22-23); «Сын Человеческий предан будет первосвященникам и книжникам» (Мф. 20:18); «Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих» (Мф. 20:28); «Сын Человеческий предан будет на распятие» (Мф. 26:2); «Сын Человеческий идет, как писано о Нем» (Мф. 26:24); «Горе тому человеку, которым Сын Человеческий предается» (Мф. 26:24); «Сын Человеческий предается в руки грешников» (Мф. 26:45). На страдании как на смысле пришествия Сына Человеческого ставится особый акцент.

Но не стоит забывать и о другой теме, на которой ставит особый акцент Матфей. Почти сразу пророчества о том, что Иисус будет страдать, произнесенного в Кесарии Филипповой, следует предсказание: «Приидет Сын Человеческий во славе Отца своего с Ангелами Своими» (Мф. 16:27). Далее дважды говорится о воскресении (Мф. 17:9) и (Мф. 19:28): «Сядет Сын Человеческий на престоле славы Своей». Пришествие Сына Человеческого будет подобно молнии (Мф. 24:27): «его знамение» появится на небе и «тогда восплачутся все племена земные и увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках небесных с силою и славою великою» (Мф. 24:30). Будет так же, как и во дни Ноя (Мф. 24:37, 39).

Пришествие Сына Человеческого будет неожиданным (Мф. 24:44). Оно будет сопровождаться славой (Мф. 25:31); Иисус уверяет первосвященника: «Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Мф. 26:64).

Эти отрывки заслуживают особого внимания. Матфей не оставляет сомнения в том, что распятие представляет собой сущность предназначения Иисуса. Он пришел для этого. Но Матфей дает понять и то, что история на этом не кончается. Грядет второе пришествие Сына Человечсского. Время его не известно, не знает его и Сам Сын Человеческий (Мф. 24:36). Матфеем выделено не время пришествия, но уверенность в нем.

Христос

Почти все случаи употребления Марком имени «Христос» воспроизведены и Матфеем. Расхождения встречаются лишь в случае с чашей холодной воды: «Потому что вы Христовы» (Мк. 9:41; у Матфея чаша дается «во имя ученика»); и в случае, когда «Христу, Царю Израилеву» предлагалось сойти с креста (Мк. 15:32; у Матфея «Царь», но не «Христос»). Однако у него больше собственных употреблений. Пять раз в начале Евангелия он называет это имя - первый раз в заглавии: «Родословие Иисуса Христа», затем - при упоминании Марии, «от которой родился Иисус, называемый Христос» (Мф. 1:16), затем, говоря о времени, прошедшем от переселения в Вавилон до Христа (Мф. 1:17), далее - о рождестве Иисуса Христа (Мф. 1:18), наконец, о розысках Ирода, спрашивавшего о том, где должно родиться Христу (Мф. 2:4). С самого начала становится ясно, что Матфей пишет о Христе как о Мессии. Далее он сообщает, что находившийся в темнице Иоанн Креститель услышал о «делах Христовых» (Мф. 11:2).

Затем мы подходим к великому откровению Петра в Кесарии Филипповой, которое Матфей описывает чуть подробнее, чем Марк. Там, где Марк ограничивается простым изречением Петра: «Ты Христос», Матфей приводит более полное высказывание: «Ты - Христос, Сын Бога Живого» (Мф. 16:16). Иисус же сказал, что это «открылось» Ему, но не плотью и кровью, а Отцом Небесным (Мф. 16:17). Он добавляет, что на камне создаст Церковь (Мф. 16:18), которую не одолеют «врата ада», и что Он даст Петру «ключи Царства Небесного». Рассказ завершается запрещением ученикам говорить о том, что Он Христос (Мф. 16:20). Данный отрывок содержит в себе немало сложностей, некоторые из них мы обсудим в следующем разделе. Здесь достаточно будет отметить, что в этих строках содержится признание за Петром главенствующего положения, соответствующего откровению. Кроме того, рассматриваемый сюжет показывает, что Иисус, будучи Христом, желал для Своих последователей великого будущего.

Матфей приводит вопросы, заданные Иисусом фарисеям: «Что вы думаете о Христе? Чей Он сын?» (Мф. 22:42), которые могут привести к спору о том, что означает «Сын Давидов». Точка зрения на эту проблему может быть выражена следующим образом: Христос, даже будучи Сыном Давида (а в современном представлении это означает подчинение Давиду), был на самом деле господином Давида. Далее мы читаем, что у учеников есть только один учитель - Христос (Мф. 23:10). В другом месте говорится о том, что в должное время появятся те, кто будет претендовать на имя Христа (Мф. 24:5,23).

На суде первосвященник сказал Иисусу: «Заклинаю Тебя Богом живым, скажи нам, Ты ли Христос, Сын Божий?» (Мф. 26:63), на что Иисус ответил: «Ты сказал». И прибавил, что придет «на облаках небесных» (Мф. 26:64). Без сомнения, первосвященник не мог всерьез предположить, что Иисус в действительности является Христом. Он задал этот вопрос не с тем, чтобы получить на него исчерпывающий ответ, но потому, что претензия Иисуса на имя «Христос» могла показаться зарождением бунта против римлян. В ответе Иисуса этого имени нет. Суть Его ответа в том, что это слово произнес первосвященник, но не Он, - в том смысле, в котором первосвященник понимал термин «Христос», Иисус им не был.

Но, не имея оснований признать за собой это имя, Иисус не мог и отрицать его, ведь в Его понимании Он в самом деле был Христом. Следует помнить о том, что сама по себе претензия на мессианство не рассматривалась как богохульство. Первосвященник не пытался подвести Иисуса к богохульному признанию, он наводит Его на утверждение, которое послужило бы поводом к обвинению в присутствии Пилата. «Мессия», и в данном случае это может быть аргументировано, является фигурой политической, предводителем бунта, что представляет потенциальную опасность для Рима. Ответ же мог выглядеть неожиданным, так как, никоим образом не касаясь политики, он содержал в себе претензию на особую роль Иисуса. Очевидно, первосвященник и его окружение ввели употребление термина, так как далее мы читаем о насмешниках, ударявших Иисуса и говоривших: «Прореки нам, Христос, кто ударил Тебя?» (Мф. 26:28). И дважды Пилат говорит об Иисусе: «Называемый Христом» (Мф. 27:17, 22).

Итак, «Христос» в данном Евангелии - это, безусловно, титул, за исключением, может быть, начальных строк, где употребляется как имя собственное. Далее этому слову недостает определенного артикля только в случае, когда насмешники обращаются к Нему «Христос». Для Матфея это слово означает «Помазанник», «Мессия». И Иисус исполнил это предназначение.

Сын Давидов

Давид, великий царь Израиля, был человеком, близким сердцу Самого Бога. Среди всех царей Израиля и Иудеи не было равного ему, и совершенно очевидно, что следствием этого стало употребление имени «Сын Давидов» [161] в качестве титула, указывающего на величайшую честь, как и на возможность претендовать на ведение рода от величайшего из царей. Имя это употреблялось также как мессианский титул и выражало ожидание пришествия Мессии, при котором возобновится царствие Давида и который будет для людей тем же, кем был Давид для своих современников. Представляется, что в I веке эти чаяния были связаны и с надеждами на воинский успех (разве не был Давид могущественным воителем?).

Для зависимого государства в этом имени выражалась надежда на свободное существование при собственном правителе, который заменит ненавистного завоевателя. Видимо, это и является причиной редкого, в сравнении с другими мессианскими титулами, употребления данного имени. У Марка и Луки оно встречается всего трижды, не часто употребляется оно и в позднейших книгах Нового Завета. Понять это несложно, ведь кто за пределами Палестины знал о Давиде и мог беспокоиться о нем? Однако нельзя оставить без внимания тот факт, что случайные упоминания о том, что Иисус ведет свое происхождение от Давида, все же встречаются (ср. Деян. 13:34, Рим. 1:3; 2 Тим. 2:8). Но очевидно, что Давид не занимает прочного места в оценках Иисуса ранней церковью.

Тем не менее, Матфей употребляет выражение «Сын Давидов» 9 раз (включая обращение к Иосифу - Мф. 1:20). В начале Евангелия он называет Иисуса Христа «Сыном Давидовым» (добавляя: «Сын Авраамов»). Он изначально дает понять, насколько важно отношение Иисуса к Давиду.

Конечно же, Иисус будет именно тем, кем должно быть ведущему свой род от великого правителя Израиля. Но впоследствии Матфей (как и другие синоптики) приводит это имя только когда оно произнесено другими людьми, в основном, взывающими о помощи. Так, двое слепых кричали Иисусу: «Помилуй нас, Сын Давидов!» (Мф. 9:27). И хананеянка обращается к Нему так же, прося об исцелении дочери: «Помилуй меня, Господи, Сын Давидов...» (Мф. 15:22). Она, по-видимому, решила, что это было бы правильнее с политической точки зрения - хананеянка взывает к иудейскому национальному самосознанию. Как бы то ни было, она выбрала именно такое обращение. Следует отметить, что потом она добавляет: «Господи», так же, как и в повторной мольбе двух слепцов: «Помилуй нас, Господи, Сын Давидов!» (Мф. 20:30-31). В другой раз Иисус исцелил слепого и немого бесноватого, что заставило народ дивиться и спрашивать: «Не это ли Христос, Сын Давидов?» (Мф. 12:23).

Во время триумфального входа Иисуса в Иерусалим, кроме прочих деталей, Матфеем приводится восклицание толпы: «Осанна Сыну Давидову!» (Мф. 21:9), - которое подхватили и дети и произнесли вторично в храме (Мф. 21:15), в присутствии слепых и хромых, что является важной деталью (Мф. 21:14), - не указывает ли это на желание Матфея представить Иисуса Царем над «малыми»? Не совсем ясно точное значение слова «Осанна», но, вероятнее всего, это провозглашение, восхваляющее человека, которого торжественно встречают. Интересно, что, когда Иисус со славой входил в ворота Иерусалима, народ приветствовал Его, называя «Сыном Давидовым».

В завершение инцидента, происшедшего между Иисусом и Его недругами, задававшими Ему каверзные вопросы, ответы на которые привели их в замешательство, Он призывал их к размышлению. Он спросил у них, чей сын Христос, и услышал в ответ: «Давидов». Он процитировал 109-й псалом, в котором говорится о Мессии как о «Господе», и продолжал задавать вопросы: «Итак, если Давид называет Его Господом, как же Он сын ему?» (Мф. 22:41-45).

Люди того времени обычно относились к прошлому как к золотому веку, они полагали, что их предшественники были более выдающимися и мудрыми людьми, чем современное им поколение. Таким образом, они должны были считать, что Давид более велик, чем его потомки. Но не является ли и Мессия величайшим существом? И не зовется ли он в псалме Господом? Возможно ли Мессии (который придет позднее) быть важнее Давида (который был велик ранее)? Фарисеи не могли ответить. Для Матфея же факт, что Иисус-Мессия более велик, чем Давид, не вызывал сомнения. То, что Он был «Сыном Давидовым», означало уникальность Его личности и Его трудов, это указывало на Его величие. Но это не означает, что Он был ниже Давида.

Царство

Как Марк и Лука, Матфей сообщает об учении Иисуса о Царстве. Но если те сосредоточены на «Царстве Божием», то Матфей этот термин употребляет всего 5 раз. Он предпочитает выражение «Царство Небесное»- это сочетание встречается у него 32 раза, и, по мнению большинства, означает почти то же, - просто для древнееврейских текстов было характерно избегать прямого упоминания о Боге. Он употребляет также слово «Царствие» (6 раз, см. Мф. 4:23), «Царствие Твое» (один раз в молитве, Мф. 6:10). Он говорит о Царствии Сына Человеческого (трижды: Мф. 13:41; Мф. 16:28; Мф. 20:21). Один раз говорится о «Царстве Отца их» (Мф. 13:43), а также о «Царстве Отца Моего» (Мф. 26:29).

В общей сложности, Матфей употребляет это выражение почти 50 раз. Он говорит и о «престоле Божием», что также указывает на всевластие Бога. Большинство из того, что содержится в учении о Царстве в книге Марка, сохранено и Матфеем (он опускает лишь небольшую притчу о тайно растущем семени и эпизод с книжником, который недалек от Царства), но он добавляет к этому весьма существенную информацию.

Подобно Марку, он повествует, что Иисус говорил о приближении Царства (Мф. 4:17), но добавляет еще рассказ об Иоанне Крестителе, говорившем о том же (Мф. 3:2), и об учениках, которым дано было наставление проповедовать то же самое (Мф. 10:7). Матфей дает нам понять, что приближение Царства связано с приходом Иисуса. Но это не означает, что Иисус станет предводителем войска мятежников против Рима. В этом Евангелии Иисус смирен и кроток; Он говорит о людях, наделенных теми же качествами, и о том, кто войдет в Царство: «нищие духом» (Мф. 5:3), изгнанные за правду (Мф. 5:10), подобные детям (Мф. 18:1-4).

Самым впечатляющим выглядит предупреждение верующих тех дней о том, что мытари и блудницы раньше них войдут в Царство Божие. Первоначально было принято считать благополучие знаком Божиего благословения, и в этой связи уместно привести учение Иисуса о том, что богатому человеку очень трудно будет войти в Царство - верблюд с большей легкостью пройдет в игольное ушко, чем богатый - в Царство (Мф. 19:23-24).

Однако это не значит, что Иисус с легкостью трактовал этический смысл участия в Царстве. Он говорил слушавшим Его о том, что до тех пор, пока их праведность не превзойдет праведности книжников и фарисеев, им не войти в Царство (Мф. 5:20). Для того, чтобы войти в Царство, недостаточно звать Его «Господи! Господи!», но следует исполнять волю Бога (Мф. 7:21). Он говорил об особо убежденных людях, подобно тем, кто «сделали себя сами скопцами для Царства Небесного» (Мф. 19:12). В Евангелии приводятся несколько притч, в которых подчеркивается бесценность Царства, как, например, притча о купце, который искал хороших жемчужин и продал все, что имел, для того, чтобы купить одну драгоценную; или притча о человеке, продавшем все, что имел, и купившем целое поле, в котором хранится сокровище (Мф. 13:44-45). В этих отрывках, безусловно, говорится о том, что люди попадают в Царство не благодаря своим особенным достоинствам, но благодаря серьезному отношению.

В притче о виноградарях (Мф. 20:1-16) содержится мысль о том, что путь в Царство идет через благодать. Работавшие целый день и выполнившие труднейшую работу получили ту же плату, что и те, кто проработал всего час на исходе дня. Но Иисус потрясающим образом выводит отсюда великую истину, что мы нашим тяжким трудом не заслуживаем спасения. Бог спасает нас потому, что любит нас, но не потому, что мы добры. Т. В. Мэнсон напоминает нам о существовании мелкой монеты, называющейся пондион и составлявшей двенадцатую часть динария, который равнялся дневной оплате. Хозяин платил каждому работнику в соответствии с количеством проработанных часов. Однако «не существует двенадцатой части любви Божией» (The Sayings of Jesus, London, Лондон, 1949, 220).

Любовь Бога щедро расточается на самых кротких из Его детей. Но если Царствие не завоевывается нашими собственными трудами, то оно - дар, который мы должны ценить очень высоко. Иисус говорил об Иоанне Крестителе, что он был велик настолько, что среди рожденных женами не было ему равных, но меньший в Царствии Небесном более его (Мф. 11:11). Это великий дар предназначен не для избранных. В конце дней многие придут с востока и запада (со всего света) для того, чтобы быть вместе с Авраамом, Исааком и Иаковом в Царстве (Мф. 8:11). Выражение «Царство Божие» (или «Небесное») до Нового Завета не употреблялось, но, безусловно, подобные представления были знакомы иудеям.

Ветхозаветные пророки ожидали пришествия «дня Господня» с давних времен (ср. Ам. 5:18) и были уверены в том, что в должное время Бог вмешается в жизнь мира. Он разрушит зло и установит новый порядок, соответствующий Его воле.

В междузаветный период эта мысль утвердилась, и в апокалиптической литературе живым языком выражена глубокая убежденность авторов в том, что Бог обязательно ниспровергнет зло, и произойдет это скоро. Так, слова Иисуса о Царствии должны найти горячий отклик во многих верных и патриотически настроенных сердцах.

Но учение Иисуса не укладывалось ни в одну из ранее известных людям схем. Загадочными, в частности, были Его представления о настоящем и будущем.

Ч. Г. Додд считает высказывание Иисуса о Царстве Божием относящимся исключительно к настоящему: «Нельзя иайти параллельных реалий ни в иудейских учениях, ни в молитвах того периода» (The Parables of the Kingdom, London, 1938, 49).

Такими они и остались по сей день. Некоторые особым образом выделяют актуальность Царства («реализованная эсхатология»), другие же полагают, что Иисус относится к Царству как к абсолютному будущему, к тому, что еще должно прийти. Предпочтительнее было бы не строить собственные домыслы по поводу учения Иисуса, но признать, что иногда Он говорил о Царстве как о настоящем, иногда же - как о будущем. В некотором смысле, Царство наступает тогда, когда приходит Иисус. Бог присутствует в Иисусе, когда Он совершает чудеса, учит о духовной жизни, приводит в соответствие с Собою мир. Его пришествие преобразовывает все. Но в каком-то смысле Царство наступит в будущем. Оно наступит тогда, когда Иисус вернется. Собственно говоря, Царство наступило потому, что пришел Иисус. Но в этом же смысле оно придет, когда придет Иисус. Оно в настоящем. Оно и в будущем.

Так, Иисус говорит о пришествии Сына Человеческого во славе вместе с ангелами, о том, что Он будет сидеть на престоле славы (Мф. 25:31), как о событии, которое произойдет в будущем. Далее Он скажет избранным людям: «Приидите... наследуйте Царство, уготованное вам» (Мф. 25:34). И будущее завершение всего хода событий подразумевается, когда Иисус говорит о том, что не будет пить вина до тех пор, пока не настанет время пить новое вино в Царстве Отца (Мф. 26:29). Подобно тому и слова молитвы: «Да приидет Царствие Твое», - имеют отношение и к настоящему, и к будущему (Мф. 6:10).

Существует мнение, что в данном Евангелии (а соответственно, и в Новом Завете) конец света представляется как событие неизбежное. Утверждения о том, что Царство Небесное приблизилось (Мф. 3:2; Мф. 4:17; Мф. 10:7), истолковываются таким образом, что оно наступит очень скоро и во всей своей полноте. Если бы это положение могло быть подтверждено другими цитатами, то приведенные выше высказывания Матфея также могли бы служить тому доказательством, но само по себе подобное мнение не может быть выведено только из этих слов. Представляется, что из положений Матфея может следовать вывод о том, что начало служения Христа однозначно ознаменовало собою приближение Царства.

Образная речь Иоанна Крестителя указывает на неотвратимость Царства (Мф. 3:7, 10, 12); она же указывает на служение Иисуса. В наставлении двенадцати ученикам содержится уведомление о дне страшного суда, но не сообщается, когда он настанет (Мф. 10:15). Позднее Иисус предупреждает апостолов: «Не успеете обойти городов Израилевых, как придет Сын Человеческий» (Мф. 10:23). Безусловно, это похоже на утверждение о том, что время парусии приблизилось, но высказывание звучит загадочно.

Не совсем ясно, что означает «обойти» города и как следует понимать пришествие Сына Человеческого. Апостолы, безусловно, выполнили свою особую миссию и вернулись к Иисусу до наступления конца света, о чем, конечно же, знал Матфей, приводя эти слова. Должно быть он понимал их совсем иначе. Олбрайт и Манн пишут: «Во второй части стиха 23 просто устанавливается истина: пришествие Человека последует прежде, чем будет исполнена миссия в отношении Израиля» (Matthew, 125).

Лэдд утверждает, что положение о наступлении эсхатологического Царства перед окончанием апостольской миссии ошибочно. «Такая интерпретация не вписывается в общий характер содержания главы. Эта перикопа ясно указывает на то, что миссия учеников немедленно превратится в их служение миру. Настоящий стих содержит лишь ту информацию, что миссия учеников Иисуса в Израиле будет продолжаться до тех пор, пока ие придет Сын Человеческий. Это значит, что Бог не отвернулся от Израиля, несмотря на его слепоту. Новый народ Божий должен признавать значение Израиля, пока не настанет конец» (A Theology of the New Testament, 200).

Здесь встречаются упоминания о «жатве», «кончине века» (Мф. 13:30, 39), об отделении хорошей «рыбы» от дурной (Мф. 13:47-50), о том, что Сын Человеческий придет во Славе Отца Своего и тогда каждый получит по делам своим (Мф. 16:27), и им подобные утверждения. Это, конечно же, свидетельствует о том, насколько Матфея интересуют события, сопровождающие конец света, но не указывает на время его наступления.

Ученики могли спросить: «Какой признак Твоего пришествия и кончины века?» (Мф. 24:3), но ответ им был дан в самых общих чертах, причем о неминуемости конца света здесь не говорится. По всей вселенной будет проповедано Евангелие прежде, чем наступит конец (Мф. 24:14). Но никто, кроме Отца, не знает, когда он наступит (Мф. 26:36; ср. Мф. 25:13). И потому последователи Иисуса должны бодрствовать - они не могут знать, когда это случится, и, значит, им надлежит быть в постоянной готовности. Подразумевается, что конец наступит неожиданно. Это - скрытый смысл притчи о десяти девах (Мф. 25:1-13). Пять из них ожидали, что жених явится скоро, и потому не запаслись маслом. Это были верующие в неминуемость, но их не взяли на брачный пир. Смыслом последних слов Евангелия об учении всех народов, о крещении и о Его присутствии рядом с Его учениками «до скончания века» (Мф. 28:20) является долгое ожидание.

Все это, безусловно, означает, что парусия для Иисуса имела величайшее значение. Но это не следует понимать таким образом, что Иисус или Его последователи стремились увидеть конец света в ближайшем будущем. Прежде, чем он наступит, пройдет время, но нигде не сказано, сколько времени должно пройти.

Притчи о Царстве

Особенностью синоптических евангелий является использование Иисусом притч в качестве примеров для обучения (хотя многие находят подобное и у Иоанна). А. М. Хантер утверждает, что более, чем треть всего учения Иисуса содержится в притчах (Interpreting the Parables, 7); большая же часть рассказанного в притчах производит сильное впечатление. В Евангелии от Матфея содержится целая группа притч, называемых «притчами о Царстве» [162], которые и будут предметом нашего внимания. Слова: «Царство Небесное подобно...» встречаются у Матфея 11 раз [163] (Марк и Лука включают их лишь дважды).

Эти притчи не раз являлись предметом серьезных обсуждений. Ч. Г. Додд придерживается мнения, что они должны рассматриваться в соответствии с переломным моментом, ознаменованным пришествием Иисуса, понимание же притчи как материала, включающего общие положения христианской жизни, неверно [164]. Он пишет: «Должна быть исключена всякая интерпретация притч, которая может привести к их обобщающему значению, единственно возможное отношение к ним - восприятие их как ярко индивидуализированных комментариев к исторической реальности».

В притчах «полностью использован материал драматических иллюстраций для того, чтобы помочь людям увидеть в событиях, которые происходят у них на глазах: в чудесах Иисуса, Его призыве к людям и результатах этого; в блаженстве, которое нисходит на тех, кто следует за Ним, и в ожесточении, постигающем отвергнувших Его; в трагедии креста и страдании учеников; в роковом выборе иудейского народа и в грядущих несчастьях - противостояние Бога в Своем Царстве, славе и силе. Мир стал сценой, где играют Божественную драму, вечный источник которой обнаружен. Настал час решений. Это реализованная эсхатология» (The Parables of tbe Kingdom, 195, 197-198).

Колин Браун (Colin Brown), не приводя доводов в пользу реализованной эсхатологии, подобным же образом настаивает на необходимости решения: «Ведь ни правда о Боге, ни правда о человеке не может быть прочитана непосредственным образом, как если бы в нашем распоряжении был ряд чистых фактов, за которые никто не несет ответственности. Притчи это высказанные события, взывающие к персональной реакции» (NIDNTT, 2:753).

И. Иеремиас в своем замечательном исследовании притч («Притчи Иисуса») опирается на работу Додда. Прежде всего, он обнаруживает, что в современном виде притч существуют указания на то, что они подвергались изменениям в процессе передачи их из уст в уста. В своем первоначальном виде притчи были ориентированы на учеников для их обучения, а те положения, которые изначально свидетельствовали об эсхатологичности учения, связанного с приходом Иисуса, или же о переломном моменте как о центральной точке зрения, теперь являются основой поучительности.

Но интересное исследование И. Говарда Маршалла «Эсхатология и притчи», по-видимому, продемонстрировало, что «интерпретация притч в терминах реализованной эсхатологии подлежит усиленному объяснению многих из них, и, с другой стороны, интерпретация учения Иисуса в терминах неизбежного наступления Царства препятствует тому, чтобы отдать должное притчам, и ведет к тому, что возникает нежелательное скептическое отношение к их подлинности» (Eschatology and the Parables, 48).

Это означает, что нам следует понимать притчи подобно той, в которой говорится о тайно растущем семени, или о горчичном зерне, как указания на неизбежность того, что Бог осуществляет Свои замыслы; те же притчи, где говорится о сетях и сорняках, уведомляют об ответственности, к которой призывает Иисус, и о будущем суде. Другие притчи повествуют об угрожающем слушателям Иисуса испытании (притчи об играющих детях и бесплодной смоковнице), остальные же содержат намек на парусию, которая должна наступить через некоторое время (притчи о десяти девах, о воре, о страже).

Притчи представляют собой живое и захватывающее повествование, включающее описание особенностей Царства. В основном, это учение о том, что пришествие Царства неминуемо, и, в ожидании кризиса, люди не должны медлить с принятием решения. Кроме того, важным является элемент великого роста (горчичное зерно и закваска, Мф. 13:31-33) [165]. Царство могло казаться незначительным во времена Иисуса, но этим дело не кончится. Оно будет расти и расти, ибо наделено жизненной энергией.

Притчи учат, что реализацией Царства явится парусия, которая, как сказано Иисусом, наступит в неведомое время.

Страсти

Седьмую часть своего Евангелия Матфей отводит рассказу о распятии и воскресении. Очевидно, что для него, как и для других евангелистов, эти два события - наиболее существенные. Представляется, что интерес Матфея к данной теме проявляется с самого начала, так как он приводит слова Иисуса, сказанные Иоанну Крестителю, когда проповедник праведности усомнился в том, может ли он окрестить Того, о Котором сказал: «Мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» - на что Иисус ответил: «Оставь теперь; ибо так надлежит исполнять всякую правду» (Мф. 3:14-15).

Значение этого ответа не совсем ясно, но представляется истинным мнение тех исследователей, которые видят в нем связь с Исайей, гл. 53, где говорится о «Праведнике», который «оправдывает многих» (Ис. 53:11), Он присоединяется к ним и ради них умирает. Так, Крэнфилд говорит: «Праведность, которую Иисус предназначен нести до конца, была ролью страждущего Раба Господня [166]. Иисус «оказывается среди грешников. В этом ивыражается праведность» (Barth, Tradition and Interpretation in Matthew, 138).

В повествовании об искушении прямо не говорится о страстях, но впоследствии Матфей делает очевидным, что в преддверии Своего служения Иисус видел перед собою возможности быть творцом чудес и установить могущественную империю, властвовать над целым миром, но обе эти возможности Он отверг, сочтя их искушением сатаны. Они не были тем путем, по которому следовало идти для выполнения Божией воли.

Вновь подобное ощущение возникает у нас, когда мы подходим к рассказу о преображении. Как правило, мы воспринимаем его как доказательство величия, и это, конечно же, так и есть. Но существенным может представляться и то, что те двое, которые говорили с Иисусом, были Моисей и Илия - законодатель и пророк, противостоявшие греховности народа, к которому себя причисляли. Спускаясь с горы, Иисус беседовал со своими друзьями о Его смерти и воскресении и о том, какова в этих событиях роль Иоанна Крестителя.

Хотя мы и видим здесь указание на страдания Иисуса, не вызывает сомнения, что Матфей неоднократно сообщает о предсказании Иисусом Его страстей. И. Иеремиас рассматривает слова Иисуса о днях, «когда отнимется у них жених» (Мф. 9:15), как «очевидное пророчество о мессианских страстях». Иисус сказал, что «Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи» (Мф. 12:40). Как и Марк, Матфей сообщает нам, что сразу после великого признания Петра в Кесарии Филипповой, Иисус «начал открывать ученикам Своим, что Ему должно идти в Иерусалим и много пострадать от старейшин и первосвященников и книжников, и быть убиту, и в третий день воскреснуть» (Мф. 16:21).

То, что ученики признали в Нем Мессию, было для Него знаком к наставлению их для понимания значения мессианства. Мессианство Иисуса понимается не через оружие и победоносные битвы, не через блеск и богатство, но через смирение, отвержение и нищету. Оно означает в конце гибель грешников.

Вслед за преображением рассказывается о чуде исцеления, а за ним следует другое предсказание - о предательстве, смерти и воскресении (Мф. 17:22-23). Входя в Иерусалим, Иисус произнес подобное же предсказание, но на сей раз прибавил, что будет предан язычникам, которые предадут Его поруганию, битию и распятию. И вновь здесь звучит уверение в том, что в третий день Он воскреснет (Мф. 20:17-19).

В отличие от других Евангелий, Матфей вводит свое повествование о страстях совершенно иным предсказанием. Иисус сказал: «Вы знаете, что через два дня будет Пасха, и Сын Человеческий предан будет на распятие» (Мф. 26:2). Матфей далее выделяет исполнение сказанного в Писании во всех событиях, происходивших в то время (Мф. 26:54-56), особенно в многообразии деталей, сопутствующих смерти Иисуса. Так, видимо, имея в виду слова Захарии (Мф. 11:12), он говорит о деньгах, уплаченных Иуде, при этом сообщая точную сумму - тридцать сребренников, Марк же и Лука об этом не говорят (Мф. 26:15). Он цитирует слова того же пророка о поражении пастыря и рассеянии овец (Мф. 26:31; см. Зах. 13:7).

Слова Его о том, что душа скорбит смертельно (Мф. 26:38), являются отголоском псалмов (Пс. 41:7, 12; Пс. 42:5), в то время, как обращение к первосвященнику, в котором говорится о Сыне Человеческом (Мф. 26:64), сидящем одесную власти и грядущему со славою в облаках, тоже относится к Ветхому Завету (Пс. 109:1; Дан. 7:13). Матфей акцентирует исполнение пророчества в покупке земли горшечника на заплаченные Иуде деньги (Мф. 27:9; см. Иер. 32:6-9; Зах. 11:12-13).

Распятому на кресте Иисусу давали пить уксус, смешанный с желчью (Мф. 27:34; см. Пс. 68:22), деление же Его одежд по жребию также заимствованно из Ветхого Завета (Мф. 27:35; см. Пс. 21:19). Ветхозаветные реалии встречаются и в насмешках прохожих, кивавших головами (Мф. 27:39; см. Пс. 21:8, Пс. 108:25). Несостоятельность упования Иисуса на Бога - еще один ветхозаветный мотив (Пс. 21:9, - это положение встречается и в других книгах, но не выражено так, как это сделал Матфей).

В завершение приводится крик отверженности, который Матфей повторяет вслед за Марком: «Боже Мой! Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?» (Мф. 27:46; см. Пс. 21:2). Эти слова указывают, какой страшной ценой досталась Иисусу Его смерть ради грешников. Но так как Он вытерпел эту отверженность, грешники не нуждались в том, чтобы когда-либо испытать подобные муки. Матфей приводит единственное высказывание, произнесенное распятым Иисусом (см. далее исследование о Марке).

Все три синоптика приводят моление Иисуса в Гефсиманском саду, но Матфей наиболее подробно рассказывает об этом. Только он говорит о том, что Иисус называл Бога «Отец Мой» (у Марка и Луки - просто «Отец»). И лишь Матфей сообщает, что Иисус молился во второй раз, а затем - и в третий раз, о том же самом. Происходящее в Гефсиманском саду представляется очень важным. Это приобретает еще большее значение, ввиду уверенности в том, что Бог мог бы помешать злым людям схватить Его Сына. Матфей рассказывает нам об уверенности Иисуса в том, что Отец мог бы предоставить Ему «теперь... более, нежели двенадцать легионов Ангелов» (Мф. 26:53).

Смерть Его последовала не в результате происков Каиафы, не по решению военной власти Пилата; это произошло по воле Божией. Это явствует также из слов молитвы Господней, которую произнес Иисус в Гефсиманском саду: «Да будет воля Твоя» (Мф. 26:42). Еще раньше Иисус сказал: «Время (kairos) Мое близко» (Мф. 26:18; ср. Мф. 26:45). Словом kairos обозначен здесь срок, определенный Богом для завершения Его спасительной миссии [167]. То, что смерть Иисуса была свидетельством Его послушания Отцу - важно для Матфея. Далее Матфей, возможно, намекает на то, что в смерти Иисуса отчасти присутствовала и добрая воля Самого Иисуса, описывая это необычным образом: «Испустил дух» (Мф. 27:50) [168].

Матфей подробно рассказывает о том, как старейшины народа готовились погубить Иисуса (Мф. 26:3, 47, 57; Мф. 27:1, 3, 12, 20, 41; Мф. 28:12), в то время как Марк упоминает их в связи с этим лишь три раза, а Лука - всего однажды. Матфей достаточно часто (как и Марк), упоминает о первосвященниках, но то, что он к ним присоединяет и старейшин, указывает, вероятно, на то, что не только церковники отвергали Иисуса. Большинство старейшин народа также было в этом замешано. Матфей осознает, что совещание было настроено враждебно; совещание было «об Иисусе, чтобы предать Его смерти» (Мф. 27:1), его участники стремились освободить Варавву и погубить Иисуса (Мф. 27:20). Матфей свидетельствует об ужасном крике толпы: «Кровь Его на нас и на детях наших» (Мф. 27:25).

Именно Матфею мы обязаны информацией о тревоге Рима по поводу происходящих событий. Он повествует нам о сне жены Пилата и ее просьбе не делать ничего «этому Праведнику» (Мф. 27:19). Он упоминает и о том, что Пилат умыл руки свои перед народом, говоря, что он невиновен в крови Иисуса (Мф. 27:24). Это привело к тому, что народ добровольно принял на себя ответственность за смерть Иисуса (Мф. 27:25). В эпизоде с освобождением Вараввы (Мф. 27:15-26) Матфей ясно показывает, что римляне признали Иисуса невиновным и не хотели Его казни. Именно иудеи стали просить за Варавву и настояли на смерти Иисуса.

Далее он говорит нам, что за смертью Иисуса последовало несколько странных событий. Помимо упоминания о том, что разорвалась завеса в храме (это есть и у Марка, и у Луки), он отмечает, что «земля потрясалась и камни расселись; и гробы отверзлись и... тела усопших святых воскресли» (Мф. 27:51-52), добавляя, что после воскресения Иисуса эти святые «вошли во святой град и явились многим» (Мф. 27:53). Без сомнения, Матфей хочет внушить своим читателям, что смерть Иисуса была катаклизмом. Он рассказывает не о мелких случайностях, но о событии, которое разодрало завесу места присутствия Бога в храме, которое физически потрясло землю до самого основания и оказало сильное воздействие даже на царство мертвых.

У Матфея есть важное свидетельство, которое показывает нам значение смерти Иисуса. Он сообщает нам данное Иисусом объяснение чаши на Тайной Вечере: «Сие есть Кровь Моя нового завета, за многих изливаемая во оставление грехов» (Мф. 26:28). Не совсем ясно, есть ли в этой фразе слово «новый» (в некоторых из наиболее значительных рукописей его нет, и вполне возможно, оно попало в этот текст из повествования Луки). Но, написанное или нет, оно все же подразумевается: любой «завет», который тогда заключил бы Иисус, непременно оказался бы новым. Очевидно, Иисус ссылается на великое пророчество Иеремии (Иер. 31:31) и т. д. Люди непрерывно нарушали завет, некогда заключенный Богом с этим народом, а потому через пророка Своего Бог объявил, что Он заключит новый завет; завет, который будет основан не на способности людей его соблюдать, а на двух вещах - духовности и прощении.

Бог сказал, что запечатлеет закон Свой в сердцах людей, подразумевая, что они изменятся настолько, что станут честными людьми (ср. Мф. 18:3) и не будут отчаянно стремиться внешне приспособиться к закону, совершенно не согласующемуся с их внутренним существом. И еще должно быть прощение, которое, как полагает Матфей, получено благодаря смерти, которую принял Иисус, а не жертвоприношениям, совершавшимся на алтарях иудеев или (что в данном случае равнозначно) язычников.

Смерть Иисуса, действительно, была связана с людскими грехами, и навсегда уничтожила их. В контексте таких высказываний, как отождествление Иисусом Себя с грешниками (Мф. 3:15) или предание Им Себя для искупления многих (Мф. 20:28), становится совершенно ясно, что Он спас грешников, заняв их место.

Г. Барт утверждает, что Матфей «позаимствовал из традиции толкование смерти Иисуса как искупительной жертвы», следовательно, таково было очень древнее и широко распространенное толкование. Далее он пишет, что Матфей здесь не только применяет понятие искупительной жертвы, но, одновременно, придает ему иной смысловой оттенок, предполагающий, что прощение грехов в результате заместительной жертвы Иисуса совсем не означает обесценивания воли Божий и закона, но, напротив, только утверждает их (Tradition and Interpretation in Matthew, p. 147).

Прежде чем завершить изучение повествования о страстях, следует заметить, что Матфей проявлял особенный интерес к Иуде. Именно Матфей свидетельствует о том, что Иуда, замышляя предательство, спросил первосвященников: «Что вы дадите мне?», и что ему предложили тридцать сребреников (Мф. 26:15). Когда Иисус предсказал, что Он будет предан одним из Двенадцати, а апостолы принялись спрашивать, кто это, именно в Евангелии от Матфея Иуда также спросил: «Не я ли?» (Мф. 26:25).

И лишь Матфей сообщает, что, когда в саду предатель поприветствовал Иисуса, Учитель обратился к нему со словом «друг». Затем у Матфея следуют несколько слов, которые могли бы означать: «Делай то, за чем пришел» или «Зачем ты пришел?» (Мф. 26:50; Марк пропускает их, а у Луки вместо этого записано: «Целованием ли предаешь Сына Человеческого?»). И только в этом Евангелии мы можем прочесть о раскаянии Иуды, о его попытке вернуть деньги, бросив их в храме, и о его самоубийстве (Мф. 27:3-10). Из рассказа Матфея явствует, что среди тех, кто казался близкими к Иисусу, мог найтись предатель; и все повествование о страстях написано так, чтобы показать это.

Апостольство

Иисус призвал некоторых учеников в начале Своего пастырства (Мф. 4:18-22). Матфея Он призвал несколько позже (Мф. 9:9-13). Каждый раз Христос призывал следовать за Ним с открытым сердцем, что видно из того, как призванные оставили свой образ жизни, дабы быть с Иисусом.

Суть ученичества, к которому Он призывал людей, состояла в личной привязанности к Иисусу, преданности Ему и Его учению [169]. Это сильно отличается от практики раввинских школ. Там ученик должен был постоянно спорить с лидером. Целью ученика было освоить традицию и в результате самому стать учителем. Ученики же Иисуса были «не стражами традиции, а свидетелями Личности» (Albright and Mann, Matthew, cliv).

Иисус давал понять желающим стать Его последователями, что им придется отказаться от многого (Мф. 8:19-22), и, очевидно, они чувствовали, что цена будет высока, поскольку нет никаких указаний на то, что они когда-либо стали его учениками. Это хорошо видно, например, из слов Иисуса, что каждый, кто последует за Ним, возьмет свой крест - яркая метафора смерти, впечатлявшая эгоцентричных. «Кто хочет жизнь свою сберечь, тот потеряет ее», говорил Иисус. Обрести же жизнь можно потеряв ее ради Христа (Мф. 16:24-25). Та же истина высказывается, когда два сына Зеведеевы вместе с матерью подошли к Иисусу и стали просить о высших местах в Его Царстве. Он ответил им: «Не знаете, чего просите; можете ли пить чашу, которую Я буду пить?» (Мф. 20:20-22; о чаше Иисуса см. Мф. 26:29).

Опять речь идет о том, что ученичество - это самопожертвование, а не спасение себя. Именно поэтому не последовал за Христом юный владелец имения (Мф. 19:16-22). Он явно лелеял мысль о том, чтобы стать последователем Иисуса, но не захотел сделать этого ценой своего благосостояния. Иисус искал такой привязанности к Себе, которая превосходила бы любовь к имуществу и даже семейные узы (Мф. 12:48-50). Нечего удивляться тому, что «жатвы много, а делателей мало» (Мф. 9:37).

У Матфея есть слова о том, что хорошо изгнанникам, которые, как ни странно, оказываются «блаженными», поскольку Царство их (Мф. 5:10). Преследование людей Божиих - не новое явление, еще пророки познали это (Мф. 5:12). Ученики должны молиться за своих гонителей (Мф. 5:44), так как если они будут себя правильно вести, то станут «сынами» царства (Мф. 5:45). Если их гонят в одном городе, они должны бежать в другой (Мф. 10:33). Преследования не должны отвратить их от выполнения долга [170].

Радикальная природа следования за Иисусом хорошо видна в месте, где ученики Иоанна Крестителя указывают на то, что они и фарисеи много постятся, а ученики Иисуса нет. Но Иисус требовал не просто соблюдения принятых религиозных обрядов и согласия с принятыми религиозными правилами. Он спросил их: «Могут ли печалиться сыны чертога брачного, пока с ними жених? Но, - добавляет Он, - придут дни, когда отнимется у них жених, и тогда будут поститься. И никто к ветхой одежде не приставляет заплаты из небеленной ткани... не вливают также вина молодого в мехи ветхие» (Мф. 9:14-17). Он не призывал людей к приглаженному иудаизму - старой системе с некоторыми нововведениями. Он проповедовал радикально новый образ жизни, который не мог существовать в рамках иудаизма. Он оторвался бы от старой жизни подобно новым заплатам на старом платье. Подобно новому вину в старых мехах, он разорвал бы прежние устои. Те, кто следуют за ним, должны отдавать себе отчет в этом.

Некоторые ученые подчеркивают близость Матфея к традиции иудаизма. Например, Борнкамм пишет «Матфей трактует закон в общем, так же как традиция иудаизма. Или, точнее, его трактовка в принципе не отличается от традиционной» (Tradition and Interpretation in Matthew, 31). Конечно, подход Матфея, в определенном смысле, родствен подходу книжников, но нельзя забывать о том, что, отстаивая закон и требуя праведности, он говорит не то, что книжники. Он ищет чего-то принципиально нового.

Примером новой позиции является отношение Иисуса к чистой и нечистой пище. Предмет, накаливший спор, вызванный жалобами иерусалимских фарисеев и книжников, состоит в том, что ученики Иисуса нарушили предание старцев и не совершают ритуального омовения рук перед едой (Мф. 15:1-20). Иисус ответил им пространной речью и закончил следующим выводом: «Не то, что входит в уста, оскверняет человека, но то, что выходит из уст...» - злые помыслы, ведущие к злым делам.

Это было радикальной новостью, поскольку почти все религии имели (и до сих пор имеют) те или иные законы, связанные с пищей. Но Иисус говорит здесь о вещах гораздо более важных, чем подобные мелочи. В этом Евангелии явно подчеркивается незначительность внешнего и значительность внутреннего (напр., Мф. 6:1-6, 16-18; Мф. 7:15-20, Мф. 12:33-37).

Матфей всячески подчеркивает роль Иисуса как учителя, о чем свидетельствует множество наставлений, приведенных в его Евангелии. Быть учеником значит учиться, и Матфей дает понять, что апостолы действительно усвоили множество поучений Иисуса. Например, когда Иисус предостерегал от фарисейской и саддукейской закваски, ученики не поняли (они решили, что речь идет об отсутствии у них хлеба), и Иисус доступно им разъяснил (Мф. 16:11-12; ср. Мф. 13:51; Мф. 17:13) [171].

Матфей часто опускает упоминания о непонятливости учеников, которые есть у Марка. Обычно это объясняется желанием умолчать об о грехах учеников, но скорее причина здесь в сконцентрированности Матфея на эффективности Иисуса как учителя. Матфей изображает апостолов не понятливыми от природы, а просвещенными поучениями Иисуса. То, что он не выгораживает учеников, видно из честных рассказов об их маловерии (Мф. 6:30; Мф. 8:26; Мф. 14:31; Мф. 16:8; Мф. 17:20; Мф. 28:17). В Евангелии от Матфея приводится самый полный отчет о случаях, когда Иисус предсказывал свою смерть, а Петр отклонял Его предсказания, и Иисус упрекал Петра (Мф. 16:22-23). И только Матфей рассказывает о том, что этот ученик отрекся от Иисуса «перед всеми» (Мф. 26:70) и поклялся, отрекаясь вторично (Мф. 26:72). Матфею важно не отрицать проступки учеников, а показать величие их Учителя.

Другой важный аспект ученичества у Иисуса проявляется в споре, последовавшем за обвинением Иисуса фарисеями в том, что Он изгоняет бесов силой князя бесов веельзевула (Мф. 12:24). Иисус ответил им, что это свидетельствовало бы о разделении царства сатаны и, в таком случае, оно не сможет устоять, и далее говорил о том, что сыновья фарисеев тоже изгоняют бесов. Могут ли фарисеи сказать о них то же, что говорят об Иисусе? Далее Он доходит до кульминации: «Если же Я Духом Божиим изгоняю бесов, то конечно достигло до вас Царствие Божие» (Мф. 12:28). Наличие силы, повергающей бесов, рассматривается как присутствие Царства.

Только когда сильный связан, его дом можно ограбить. Далее следует откровенное высказывание: «Кто не со Мною, тот против Меня» (Мф. 12:30). В войне, которую ведет Иисус, не может быть нейтралитета. Он призывает людей к жизни, где сила сатаны сокрушена. Он предлагает им новую власть, не их собственную, чтобы сатана не мог влиять на их жизни. В этой ситуации мы либо выбираем Иисуса, либо нет. Приходящие к Иисусу должны знать о Его намерениях и о новой власти, которую Он принес в жизнь.

Из Нагорной проповеди мы видим абсолютизм Иисуса и переоценку ценностей, которую он влечет за собой (Мф. 5:1-12). Блаженными оказываются не те, кого признавала таковыми официальная иерархия Иерусалима, а нищие духом, плачущие, кроткие, алчущие и жаждущие правды, милостивые, чистые сердцем, миротворцы, изгнанные. Современные религии согласились бы признать некоторых из них, но не весь список. Иисус был далек от признания общепринятых религиозных ценностей своего времени.

В дальнейшем мы видим, как Иисус обращался с нарушением заповедей. В то время иудаизм очень серьезно относился к необходимости соблюдения закона Божиего и шел на все, дабы точно определить, что является его нарушением. Буква закона была важнее всего. Должно исполняться все, что предписано Богом, - и не более. Но если буква не нарушалась, прихожанин был вне подозрений. Иисус, однако, брал одну заповедь за другой и демонстрировал, насколько просто нарушать дух закона, оставаясь в его рамках. Недостаточно соблюдать заповедь «не убивай». Сердиться на брата напрасно значит предаваться чувствам, ведущим к убийству, и, следовательно, нарушать заповедь. К тому же ведет гневное или обидное слово (Мф. 5:21-22). То же самое и с вожделенным взглядом, клятвой и так далее.

Учение Иисуса не является модификацией иудаизма. Это радикальное нововведение, требующее больших внутренних сил. Иисус учил, что, хотя дерево узнается по плодам, важно, чтобы дерево было хорошим. «Всякое дерево доброе приносит и плоды добрые» (Мф. 7:15-20; Мф. 12:33). В другом месте он говорит о строительстве дома на хорошем фундаменте (Мф. 7:24-27). Если фундамент прочен, дом будет надежен; если фундамент плох, дом рухнет.

Главное требование Иисуса - чтобы люди жили в любви. Мы уже отмечали, что только в любви мы станем сынами Бога (Мф. 5:43-48), и весь закон может быть резюмирован в заповедях любви к Богу и человеку (Мф. 22:36-40; ср. также Мф. 19:19). Заповедь любви показывает нам, как следует толковать закон. Нам также следует отметить золотое правило (Мф. 7:12) и то, что охлаждение любви ведет к трагедии (Мф. 24:12).

Мир так устроен, что мы любим тех, кто нам нравится, и тех, кто любит нас. Так любили последователи Иисуса, любили, потому что их любил Бог. В христианстве сначала приходит Божия любовь, а наша любовь - это ответ на нее. Поэтому христиане не могут ограничиваться любовью к тем, кто их привлекает, к тем, кто их любит и тем, кто может принести им пользу. Они любят потому, что любимы милостивым Богом.

Любовь - это действие. Она заставляла заботиться о других, особенно о бедных, которые жили в Палестине первого века в тяжелейших условиях. Последователи Иисуса постоянно оказывали им материальную помощь, но делали это незаметно для других, не трубя в трубы и не похваляясь как некоторые, стремившиеся прослыть добродетельными (Мф. 6:2-4).

Иисус не принимал ритуальных табу своих современников. Матфей записал спор по поводу того, как следует соблюдать субботу (Мф. 12:1-14). Обычно верующие иудеи исполняли все правила по соблюдению субботы с предельной серьезностью. Суббота выделялась среди всех остальных дней как святой день Бога. Правила ее соблюдения предписывали среди прочего воздерживаться в этот день от исцеления людей. Но Иисус утверждал, что отказ от насущных потребностей, будь то утоление голода (Мф. 12:1) или исцеление (Мф. 12:10), - не есть знак благочестия, и делал и то, и другое.

Иисус подчеркивал важность детей [172]. Для того, чтобы войти в Царство, мы должны «обратиться» и стать как дети (Мф. 18:3). Прежде всего это призыв к умалению (Мф. 18:4). Но это учение значит больше, чем просто призыв ко взрослым стать подобными детям в смиренности и доверчивости. Он говорит, что дети имеют ценность сами по себе. Ужасная судьба ждет любого, кто причинит вред «одному из малых сих», верующих в Христа (Мф. 18:6). Под «малыми сими» здесь понимаются умаленные ученики [173], но мы не должны упускать из виду важность детей для Иисуса. Когда ученики пытались помешать людям, несшим детей к Нему, Иисус запретил им. Он принял детей и возложил на них руки (Мф. 19:13-15).

Первосвященники и книжники не сочувствовали детям; они призывали Иисуса приказать замолчать детям, восклицавшим: «Осанна Сыну Давидову!». Но Иисус напомнил им слова Писания: «Из уст младенцев и грудных детей Ты устроил хвалу» (Мф. 21:15-16; Пс. 8:3). Он приветствовал детей.

Иисус хотел, чтобы люди доверяли Богу. Он призывал их не беспокоиться о насущных потребностях, таких как пища или одежда. Птицы не беспокоятся, но Бог следит за тем, чтобы у них была пища. Растения не беспокоятся, но Бог одевает их в одежды, более роскошные, чем у великого Царя Соломона. Значит, нет причин для беспокойства и Иисус ждет, чтобы мы доверяли (Мф. 6:25-34).

Доверяющий человек - это человек молящийся. В истинной молитве нет ничего показного, в отличие от «молитв» лицемеров, заботящихся о том, чтобы их видели люди (репутация благочестивца помогает!). Молитва должна быть тайной; она касается только ученика и Бога и более никого (Мф. 6:5-6). Молитва должна быть простой, без пустых повторов, как у некоторых. Иисус дал в качестве образца молитву Господню, которая помогает столь многим христианам на протяжении столетий (Мф. 6:9-13).

Нельзя закончить раздел об ученичестве, не отметив, что Матфей особенно подчеркивает этические качества. Интересно, что он употребляет слова agathos, «хороший», 19 раз (из всех книг Нового Завета чаще оно употребляется только в Послании к римлянам - 21 раз), и kotos, тоже означающее «хороший», 21 раз (чаще, чем в любой другой книге; следующей идет Первое послание к Тимофею - 16 раз). Слово dikedos, «праведный» (справедливый), встречается у него 17 раз - чаще чем в любой другой книге (у Луки оно встречается 11 раз); слово dikaisosyne «праведность» (справедливость), он употребляет 7 раз - больше, чем в других книгах, за исключением писаний Павла (Марк не использует его вовсе, а у Луки оно встречается один раз).

И, хотя здесь нет предпочтения в словах, обозначающих грех, он 26 раз употребляет противоположное по значению poneros, «злой», - это ровно в два раза больше, чем у Луки, у которого это слово второе по частотности после Матфея, и 13 раз hypokrites, «лицемер» (всего в Новом Завете данное слово встречается 17 раз). Хотя частотность употреблений ничего не значит сама по себе, это свидетельствует по крайней мере о том, что Матфея интересуют люди, обладающие (или не обладающие) названными качествами.

Миссия двенадцати

Один раз Иисус отправил апостолов проповедовать. Их миссия ограничивалась пределами Израиля. Он велел им не ходить ни к язычникам, ни даже к самарянам (Мф. 10:5); целью миссии были «погибшие овцы дома Израилева» (ст. 6). Некоторые черты этого задания свойственны только данной миссии, другие же присущи и последующим. Как бы то ни было, Иисус дал ученикам власть над бесами и болезнями. Их целью было проповедовать «приближение Царства Небесного» (Мф. 10:7). Они пошли с вестью о мире, а Иисус дал им указания, как вести себя в зависимости от того, мирно их встречают, или нет (Мф. 10:11-15).

Никто, однако, не ожидал хорошего приема; они шли как овцы среди волков (Мф. 10:16). Таково введение в часть, где речь идет о преследованиях, выпавших на долю апостолов в этой миссии, и тех испытаний, которые ждут последователей Иисуса в будущем. Идущие за Ним должны полагаться на Бога перед враждебным судом, и тогда Дух их Отца будет говорить в них (Мф. 10:20). Они не должны бояться (Мф. 10:26), и Бог позаботится о них (Мф. 10:30-31). Несомненно, их будут соблазнять отказаться от столь трудной миссии, но Иисус предупреждает, что их вечная жизнь зависит от их решения. Если они отрекутся от Христа перед людьми, Он отречется от них перед Отцом (Мф. 10:32-33). Никакой земной привязанности не позволено соперничать с любовью, которую последователи Христа испытывают к Нему. Они должны взять свой крест и следовать за Ним, и отдать свою жизнь за Него, дабы сберечь ее (Мф. 10:37-39).

Это ведет к утверждению, что тот, кто принимает Христа, принимает и Отца, пославшего Его (Мф. 10:40). Это глубокая и важная истина, ведущая к пониманию величия, дарованного последователям Христа. Любой поступок, совершаемый во имя Христа, будет вознагражден.

Церковь

Обычно считается, что Матфея церковь интересует больше, чем других евангелистов. Он утверждает сообщество людей Иисуса на протяжении своего Евангелия. Он единственный из всех Евангелистов употребляет слово «церковь» (ekklesia). Это слово находим в двух очень важных местах (Мф. 16:16-19; Мф. 18:15-18) [174]. В первый раз когда Петр в Кесарии Филипповой исповедует веру в Иисуса «Христа, Сына Бога Живого». Иисус отвечает на это: «Блажен ты, Симон, сын Ионин, потому что не плоть и кровь открыли тебе это, но Отец Мой, сущий на небесах; и Я говорю тебе: ты - Петр (petros), и на сем камне (petra) Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее; и дам тебе ключи Царства Небесного; и что свяжешь на земле, то будет связано на небесах; и что разрешишь на земле, то будет разрешено на небесах» (Мф. 16:16-19).

Прежде всего мы замечаем, что это не человеческое открытие, а приходит как откровение свыше. Оно не обязательно означает внезапную искру прозрения. Возможно, это оказалось результатом долгих наблюдений Петра, во время которых Бог постепенно подводил его к правильному пониманию Иисуса. Но главное - откровение, а не то, как оно произошло.

Церковь должна быть основана на камне. Игра слов и то, что они обращены к Петру, не оставляют сомнений в особом положении, которое отведено этому апостолу. Римские католики традиционно считали, что Иисус тем самым назначил Петра главой церкви и что Петр стал римским епископом и затем передал свой пост своим наследникам в Риме.

Такую позицию утвердил II Ватиканский собор, который провозгласил, что «роль, которую Господь возложил лично иа Петра, первого из апостолов, - неизменна и была предназначена для передачи преемникам Петра» (The Documents of Vatican II, ed. Walter M.Abbott, London, 1966, 40); «После того, как Петр исповедал свою веру, Иисус объявил, что Он созиждет Свою Церковь; Петру же Он обещал и ключи от царства небесного» (с. 344).

Таким образом, все, не входящие в эту общность, не могут претендовать на то, чтобы безусловно считаться членами истинной церкви. Но не стоит торопиться с выводами. Иисус сказал, что построит церковь не на Петре (petros), а на камне (petra) и небольшая разница между словами существенна [175]. Греческий текст позволяет предположить, что под камнем следует понимать не столько человека, сколько провозглашенное им исповедание веры, следовательно, церковь должна быть построена на исповедании Иисуса как Христа, Сына Божиего. Многие считают, что самым адекватным пониманием является сочетание двух идей; тогда под камнем следует понимать Петра, исповедующего веру в Иисуса [176].

Ключи от Царства могут символизировать учительский долг. В стихе Мф. 23:13 мы читаем, что книжники и фарисеи затворяют Царство Небесное для людей, не позволяя им войти в него. Их учение предусматривало удерживание людей на расстоянии. Если Иисус имел в виду именно это, Его учительство несет право связывать и разрешать, т.е. устанавливать запреты и разрешения. Это означает расширение учительских функций церковных лидеров.

Например, Джордж Е. Лэдд пишет: «Действительно, когда ученики пошли по городам Израиля возвещать о Царстве Божием, они уже пользовались властью связывать и разрешать. Где бы ни принимали их и ни слушали их благовестие, повсюду воцарялся мир; но если они и их благовестие были отвергнуты, то дому этому грозила Божия кара (Мф. 10:14, 15)» (A Theology of the New Testament, 118). Гюнтер Борнкамм рассматривает власть связывать и разрешать как относящуюся «прежде всего, к власти учителя» (Stanton, The Interpretation of Matthew, 93).

Учение единомышленника Христа утверждено на небесах. Как бы то ни было, не следует думать, что право связывать и разрешать дано только Петру. Очевидно, что оно вменено также и другим и, прежде всего, церкви (Мф. 18:18).

Это место ясно предполагает продолжение существования последователей Христа как религиозной группы. Оно определяет особое место исповедания Христа как Сына Божиего и предполагает ведущую роль Петра, поскольку он признал это раньше других. Оно также предвосхищает учение, призванное раскрыть Царство Небесное для будущих поколений.

Другое место, где речь идет о церкви, касается процедуры, которой надо следовать, в случае, если один член (церкви) согрешит против другого. Потерпевший брат должен первым поговорить с виновным в надежде уладить дело между собой. Главное здесь вернуть виновного в братство. Если такой подход не срабатывает, потерпевший должен призвать в свидетели еще одного или двух; возможно, они добьются цели. Если виновный отказывается внять им, брат должен «сказать церкви». Если согрешивший не повинуется и церкви, его следует рассматривать как «язычника и мытаря» (Мф. 18:15-18). Это чисто дисциплинарная процедура, мало говорящая нам о сущности церкви. Ясно, что церковь будет стараться сохранять мир среди своих членов, но изгнание закосневших в грехе свидетельствует о пределах терпения братства.

Дальнейшие сведения о церковных интересах находим в указаниях относительно крещения. Последнее, что Матфей сообщает нам о воскресшем Христе, это Его слова о том, что апостолы должны крестить Его последователей независимо от национальной принадлежности «во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28:19). Им предписывалось учить этих новых последователей хранить все заветы Иисуса. Послушание составляет важную часть ученичества. Иисус добавляет, что обещает быть с ними «во все дни до скончания века» (Мф. 28:20).

Многое в этом Евангелии можно рассматривать как «учение об ученичестве», и это на руку тем, кто ставит акцент на общине. «Матфей действует не в вакууме. Его работа совершается внутри церкви, чьи нужды он удовлетворяет. Его Евангелие в большей степени, чем все остальные, является продуктом общины, ради которой оно и написано» (Кристер Стендал в Peakes Commentary on the Bible, 769)

Действительно, для Матфея, как ни для кого другого, важен момент братства. Слово «брат» он использует 39 раз (столько же, сколько в Первом послании Павла к коринфянам). Это больше, чем в любой другой книге, за исключением Деяний, где оно встречается 57 раз.