ΙΙ. Быт. 2:4 б - 25; Быт. 3:1, 11-15. Сотворение человека. Грехопадение

I. Общая библиография

- См. библиографию к первому отрывку по экзегезису.

- Введение в экзегезис.

- Комментарии к Библии (на иностранных языках).

- Словарь библейского богословия (в том числе: Адам - благословение - брак - день Господень - душа - любовь - плодовитость - плоть - пол - женщина -мать - одиночество - замысел Божий).

II. Общее и специфическое содержание

Этот рассказ о творении следует сразу за первым (Быт. 1:1 - Быт. 2:4 а) и в большей своей части повторяет его: в одном и в другом рассказе основная тема - Бог, Который «творит» (или «делает») небо и землю - выражение, равносильное по значению «все», «вселенная». Очевидно, что эти два рассказа преследуют раз­ные цели, поскольку дают ответ на разные проблемы. Первый рассказ имеет культовое значение, он представляет деяние творения Божиего как образец для человека, здесь творение - непосредственный объект повествования. Второй рассказ - экзистенциальное значение: интерес к проблемам человека, его пове­дению, его судьбе; творение - лишь контекст, в котором здесь действует чело­век. Некоторые библеисты называют этот отрывок «вторым рассказом о творе­нии». Другие предпочитают говорить о новой теме в отношении начала челове­чества. Итак, речь идет о двух взаимодополняющих рассказах, в которых, к то­му же, использованы различные традиции. Более, нежели творение, автор стре­мится представить нам положение (условия существования) первой пары в предназначенном им земном раю.

Основное содержание отрывка - создание человека, сотворение растений, сотворение зверей и животных, создание женщины. Эти темы изложены в про­стом, фольклорном, порой инфантильном стиле, причем слова и символы из­влечены из шумеро-аккадской среды.

ΙΙΙ. Литературный жанр

Литературный жанр этого рассказа - тоже историко-познавательный. Дж. Кастеллино определяет этот отрывок как «гимн действию», который встречает­ся в различных месопотамских поэмах. В таком литературном жанре повеству­ется о событиях, в которых действующим лицом выступает Бог (как здесь) или боги (в месопотамских поэмах), эти события приобретают определяющее зна­чение для происхождения города. Отрывок включает вступление указанного типа в «Энума элиш» (Быт. 2:4); конец второй главы и особенно глава 3 могут считаться его ядром, в котором описано центральное событие.

Весь рассказ пронизан терминологией и типическими интересами познава­тельной литературы: например, дерево жизни (Быт. 2:9); (Быт. 3:24); (Притч. 3:2-18); (Притч. 13:12); (Притч. 11:9); (Притч. 11:30) и т. д.; познание добра и зла (Быт. 2:9, 17); (Быт. 3:5, 22); (Сир. 39:5); (Сир. 17:6); (Сир. 21:13); (Сир. 24:23-25); (Притч. 1:3); (Притч. 21:6).

Здесь (в Быт. гл. 2-3) присутствуют многочисленные мифические элементы, свя­занные с различными восточными космогониями. Например, о создании челове­ка в шумерском эпосе о Гильгамеше мы читаем, что богиня Аруру, чтобы со­здать Энкиду, «лепила из глины».

В легенде об Эа и Атрахасиме богиня - «гончар» Мами отделяет семь кусков глины, чтобы создать мужчин и семь других, чтобы создать женщин. Согласно некоторым вавилонским текстам, человек создан богом Эа, названным по-шу­мерски «бог-гончар». Также и в египетской традиции встречается бог-гончар (смотри барельефы Луксора).

Помимо образа бога-гончара эти барельефы содержат и другой образ, сход­ный библейскому «вдунул дыхание жизни» (Быт. 2:7): на них изображены боги­ни, подносящие к ноздрям отроков очертанный крест, который, согласно еги­петской иероглифике, обозначает жизнь, данную через дыхание. Эта жизнь ис­ходит от великого бога египтян - Солнца, которое для них является неистощи­мым источником любой жизни и любой силы. Народный рассказ, записанный в Новой Зеландии, сообщает о боге Ту (Тике), который взял со дна реки крас­ную глину замешал ее на собственной крови и сделал из нее точный слепок бо­жества, кончив это, он одухотворил его, вдунув ему дыхание в рот и в ноздри, после чего тот сразу ожил и чихнул.

В рассказе о сотворении женщины неко­торые черты заимствованы у шумерской богини Нин-Ти, с которой мы встреча­емся в мифе о Зуки и Нинхурзаге (Ти означает ребро, жизнь, дать жизнь, гос­пожа ребра, госпожа жизни). Что касается дерева жизни, то в древневосточной литературе часто упоминается растение, которое дает или должно давать бес­смертие. В эпосе о Гильгамеше герой надеется обрести молодость, съев «расте­ние жизни», вопреки его ожиданиям молодость обретает змея, которой удается отнять ее у него. В официальных письменных документах Ассирии «растение жизни» - символ процветания. Согласно иранской традиции, здоровье, сила и долголетие получают от Хаомы, которая поэтому названа «древом, отдаляю­щим смерть».

В греческой мифологии боги Олимпа пили нектар, напиток бессмертия. Змей - важный мифологический элемент в древней литературе. Он ча­сто связан с понятиями жизни и плодовитости, за ним признаются магические и божественные силы. В эпосе о Гильгамеше именно змея соблазняет неосто­рожного героя вкусить растение жизни, жизнь отнимается от человека злым су­ществом - врагом Бога и человека. Херувимы обычно представлялись как ги­гантские быки или львы с крыльями и человеческим лицом, полным величия. Они охраняют двери ассиро-вавилонских храмов и дворцов.

То, что в Быт. гл. 2-3 заимствованы мифологические элементы, не должно удив­лять нас, и фактически теперь уже никого не удивляет.

Используя литературно-мифологический материал, автор тем не менее вы­ражает свои религиозные убеждения, представления о Боге, о человеке в его изначальном состоянии единения с Богом и о грехе, отдалившем человека и че­ловечество от Бога.

IV. Структура текста

Вторую главу можно разделить на следующие части: стихи 4 в - 7 - создание человека, стихи 8-17 - создание Эдемского сада и предписания человеку, стихи 18-24 - создание женщины. Структура стихов 18-24 представляет собой динами­ческое развитие, ориентированное к кульминационному моменту и к синтезу, оно развивается от начала, которое можно расценивать как тезис: человек нуж­дается в помощи со стороны существа, подобного ему (стих 18). Значимое сло­во здесь - «помощник» (стихи 18, 20, и в другой форме в стихе 23). Тезису про­тивопоставлен первый антитезис - животные (стихи 19-20), они не могут быть достойной помощью человеку. Второй антитезис - женщина, созданная из реб­ра человека (стихи 21-23). Женщина - достойный помощник мужчине, посколь­ку она плоть от плоти его. Из тезиса и антитезиса рождается синтез - единство двух существ в союзе, определенном браком; весь рассказ направлен к этому единству, в котором человек полностью реализует себя.

Стих 25 завершает главу авторским размышлением: отсутствие стыда.

Синтетическая структура третьей главы: искушение и грех (стихи 1-7), след­ствие и разбирательство (стихи 8-13), проклятие (стихи 14-19), различные предписания (стихи 20-24).

В главах 2-3 книги Бытия мы не находим термина «завет», как выражения от­ношения «Бог - человек». Однако (по мнению многих авторов) здесь легко най­ти структуру и тематику Синайского Завета, автор ягвистской традиции имел представление о Завете: Бог избрал Израиль Своим народом, Бог «лепит» пер­вого человека. Бог вводит Израиль в страну Ханаан и первый человек введен в gan, плодоносящий сад. Бог дает заповеди, и первому человеку Бог заповеду­ет не вкушать от дерева познания добра и зла. Израиль, если будет верен, бу­дет жить в земле Бога своего и со своим Богом, то же делает и первый человек под угрозой быть изгнанным в случае ослушания. В третьей главе мы сталкива­емся также со специфической структурой излюбленного пророками литератур­ного жанра, противостояние между Богом и Его народом. На самом деле Адам разрывает завет с Богом и начинает с Ним своеобразный процесс-тяжбу.

Таким образом, эти две главы (2-3) интересны с точки зрения и структуры и тематики, которую они содержат.

V. Экзегетическое чтение

(Быт. 2:4-25) (ограничимся лишь несколькими стихами).

Стих (Быт. 2:4). «Когда Господь» (אֵלֶּה בְּיֹום), буквально «в то время, в которое», указыва­ется на начальный и неопределенный момент творения в его хаотическом и бесформенном состоянии.

«Ягве Элогим» (Господь Бог), первый раз оба имени повторены одно за дру­гим, такая фраза сохраняется на протяжении всего рассказа (за исключением (Быт. 3:1- 7)). Последний редактор Пятикнижия, соединив два рассказа о творении, хотел дать понять, что Элогим первого рассказа и Ягве второго - одно лицо. Ягве, который открывается в истории Израиля (Исх. 3:14), - это тот же Элогим, открывающийся в создании космоса.

Стихи (Быт. 2:5-6). Эти два стиха описывают ситуацию: земля, лишенная дождя, еще не посланного Богом (5 в), и труда человеческого (5 с): дождь и труд - два главнейших фактора, способных обогатить землю.

Земля, о которой многократно говорится в этих двух стихах, по-еврейски выражена тремя терминами: sadeh (saw-deh', שָדֶה) - это степь, которая, будучи омываема дождями, спонтанно плодоносит, adamah (ad-aw-maw', אֲדָמָה) - обработанная земля, eh'-rets (אֶרֶץ) - вся поверхность земная.

Стих (Быт. 2:7). «И создал Господь человека из праха земного»: это первое действие Бога в отношении человека (Бог-гончар, который замешивает глину, чтобы слепить сосуд). Глагол, употребляемый для обозначения божественного дейст­вия (וַיִּיצֶר, , yaw-tsar', ) - тот же, что употребляется в отношении работы гончара (יצר).

Человек слеплен из праха земного (adamah). Сближая имя человеческое (adam) со словом «земля» (adamah), библейский автор дает понять, что человек теснейшим образом связан с землей - он земной.

«Господь Бог .... вдунул в лице его дыхание жизни». Вслед за деянием «рук» Божиих следует действие более «участливое»: Бог передает человеку нечто Свое, дух и дыхание жизни (נְשָמָה, nesh-aw-maw'), благодаря которому adam превращается в живое существо (neh'-fesh, נפֶש). Глагол, означающий действие передачи «дыхание», обычно употребляется для обозначения действия разжигания или раздувания огня - ср. (Ис. 54:16); (Иер. 1:13); (Иез. 22:20). Дуновением передается дыхание, то есть воздух, который проходит через ноздри как знак и носитель жиз­ни человеческой.

Благодаря этому оживляющему дуновению adam становится nefesh hayyah, живым существом, полным жизни.

Νeh'-fesh, נפֶש - богатое по значению слово (см. Zorell), изначально обозначает дух, ды­хание. В дальнейшем nefesh идентифицируется с самим человеком; человек, поскольку он жив, nefesh. В сущности nefesh - сила Божия, которая, входя в тела, индивидуализирует и персонифицирует их. Перед нами один из класси­ческих текстов библейской антропологии. Антропологическое видение библей­ского автора заметно отличается от дуалистической (тело и дух) концепции греческой культуры. Библейский автор очень близок к целостному видению че­ловеческого естества, принятому современными антропологическими науками (ср. А. Ролла. Антропологический монизм и дуализм в Библии. - Библейская ан­тропология и мораль. Неаполь, 1972, с. 11-31, Antropologia Bibbia е Morale, Napoli, 1972: A. Rolla, Monismo e dualismo antropologico nella Bibbia).

Создание Эдемского сада (Быт. 2:8-17)

Посадка сада (Быт. 2:8, 9), поселение человека в саду, дабы он возделывал его (Быт. 2:15), заповедь Божия о «всяком дереве», о дереве познания добра и зла, на­рушение ее грозит смертью (Быт. 2:16-17).

Стихи (Быт. 2:8, 9). Сад - это «gan», вертоград. В шумерском языке gan означал огороженное место, плодородное, обильно орошаемое, плодоносящее; слово «рай» (LXX: παράδεισον, в Вульгате paradisum) происходит, вероятно, от пер­сидского «pairi daeza», что означает «огражденное место», а также «сад, окру­женный изгородью». Это персидское слово перешло затем в еврейский язык пе­риода после вавилонского плена. В форме pardes оно встречается в (Песн. 4:13); (Еккл. 2:5); (Неем. 2:8).

Эдем. Этимологически соотносится с шумерским edin и вавилонским edinu, обозначает «степь», поскольку земной рай замыслен как оазис в восточной пустыне.

Дерево жизни предназначено дать человеку такую жизнь, которая гарантиру­ется ему лишь в случае его пребывания в «gan».

Дерево познания добра и зла названо так, потому что оно сообщает челове­ку вместе с грехом знание добра и зла.

Стих (Быт. 2:15). Поселение человека в раю. Автор использует два глагола: возделы­вать (aw-bad', עבד) и хранить (shaw-mar' , שמר). Первое обозначает обычно рабский труд; вто­рое вызывает представление о заботливом внимании, сохранении от истощения, износа («экологические» обязанности).

Стихи (Быт. 2:16-17). Заповедь Божия: передано распоряжение Бога; его содержание (это первый библейский диалог Бога и человека), предписания.

Создание женщины (Быт. 2:18-24): чтобы «заполнить» одиночество человека. Об­щительность человека заложена в самой природе его.

Стих (Быт. 2:18). «Сотворим ему помощника, соответственного ему» (עֵזֶר, ay'-zer), мож­но перевести как «соответствующую ему помощь», «которая может ему соответ­ствовать». Эта формула подчеркивает идею полного равенства.

Стихи (Быт. 2:19-20). Неподходящий антитезис - создание животных.

Стихи (Быт. 2:21-23). Истинно ценный антитезис: создание женщины.

Создание женщины отличается от создания человека и животных: она (zothe') создана из «ребра» человека, а не из земли, не из глины. Бог, как искусный хи­рург, усыпляет Адама (tardema). Причина этого глубокого сна, возможно, за­ключается в факте, что творение остается для человека тайной. Бог творит женщину из ребра, взятого у мужчины. Еврейское слою «tsay-law'», обычно перево­димое как «ребро» - одно из наиболее неясных в книге Бытия. В Библии упо­требляется с различными оттенками: может обозначать «окраин» горы (2 Цар. 16:13), стороны скинии (Исх. 26:20, 22), алтаря (Исх. 27:7), Ковчега Завета (Исх. 25:12), подпоры стен храма (3 Цар. 6:15). В (Быт. 2:21-22) может означать как «ре­бро», так и «бедро» - автор хочет показать, что женщина извлечена из кости че­ловека, от его «бедра», от его «половины». В шумерском языке Til озна­чало как «ребро», так и «жизнь». Талмуд комментирует: ребро находится близко к сердцу, мужчину и женщину всегда соединяет любовь. Поскольку природа женщины то же, что и мужчины, ее имя по-еврейски та же, что и мужчины: eesh - мужчина. ish-shaw' - женщина).

Стих (Быт. 2:24). Синтез: единство в браке. Взаимовлечение полов заложено в чело­веческом естестве, оно рождается от общности происхождения мужчины и женщины. Узы брака прочнее кровных уз («оставит человек отца своего и мать свою....»), таким образом утверждается нерасторжимый и моногамный ха­рактер брака.

Стих (Быт. 2:25). Автор заключает рассказ констатацией: отсутствие стыда, несмотря на наготу человеческой пары. Стыд - признак психической ситуации беспорядка - это последствие греха и вины.

(Быт. 3:1-24) - падение.

Действие разворачивается по четырем основным моментам:

- искушение и грех (Быт. 3:1-7);

- разбирательство и тяжба (Быт. 3:8-13);

- проклятие (Быт. 3:14-19);

- различные предписания (Быт. 3:2-24).

Стих (Быт. 3:1). Здесь, во второй части, главным действующим лицом становиться змей. Автор представляет змея как более лукавого, чем полевые звери. С точки зрения лексики слово «лукавый», по-еврейски aw-room', совершенно созвучно слову «нагие» (aw-rome') в (Быт. 2:25), игра слов в еврейском языке оригинала не случайна. Змей избирает для своей уловки женщину как наиболее легко поддающуюся соблазну, используя ее вошедшую в поговорку суетность. В диалоге автор показывает свои способности рассказчика и психолога.

Стихи (Быт. 3:14-15). Проклятие змея и его поражение. Протоевангелие.

Бог устанавливает вражду (ay-baw', אֵיבָה) между двумя группами существ: змеем и женщиной (единичные существа), потомством (семенем) змея и потомством (семенем) женщины (два сообщества).

Важен лексический анализ стиха (Быт. 3:15-16). В масоретском тексте мы находим ме­стоимение мужского или среднего рода hoo, которое согласуется таким образом с существительным среднего рода zeh'-rah (זרַע - семя, потомство); автор утверж­дает победу потомства женщины над змеем. В греческом (LXX) переводе стиха происходит переход от среднего рода (τοũ σπέρματός) к местоимению мужского рода (αυτός), которое означает «он»; итак, победу над змеем одержит человек, потомок рода женщины: открыт путь мессианским толкованиям: как объясняли многие Отцы, Он - Мессия. В латинской Вульгате мы читаем ipsa, то есть мес­тоимение женского рода: женщина, близко связанная с человеком, избранным потомком победоносного рода. У многих Отцов: Она (Непорочная Дева) разда­вит змею (мессианская интерпретация).

Этот стих особенно известен мессианской и христологической интерпрета­цией, которая вырабатывалась на протяжении веков христианства и использова­нием в важнейших документах, выражающих Учение Церкви (см. «Ineffabilis Deus» - определяющую буллу по догме о Непорочном Зачатии Марии, издан­ную Пием IX). Итак, «протоевангелие» - первый акт божественной воли, направ­ленной на спасение человека. Христологическое и мариологическое значение Его воли в истории христианского экзегсзиса.

VI. Теологическое чтение

Автор этого отрывка - ягвист, глубокий теолог и тонкий наблюдатель жизни и людей. Он жил примерно в X-IX вв. до н. э., фактически во времена правления Соломона. Этот ягвист - человек веры, который сам пережил исторический опыт своего народа, народа Синайского Завета.

Поэтому, когда он размышляет об опыте первого человека, он не может де­лать это иначе, как используя понятия Завета.

Кроме того литературный анализ показал, что автор рассказа принадлежал к кругам, которые носили название «ученых кружков». Соломон был первым и, согласно библейской традиции, самым великим ученым Израиля (3 Цар. 4:29). Ученые кружки сохраняли традицию великого царя, которая нашла отражение в обширной литературе (книги Иова, Притчей, Екклесиаста, Премудрости сына Сирахова, некоторые псалмы), в большей своей части опубликованной под име­нем царя-ученого. Ягвист должен был быть знаком с этими кружками и, очень вероятно, был их участником.

Поэтому он уделяет внимание проблематике этих кружков. Это большей ча­стью проблематика жизни, образа поведения, возможного исхода жизни, судьбы. Центральное место среди этих тем занимает проблематика зла во всей ее драматичности: несправедливость, насилие и, кроме того, болезни, скорби и, наконец, смерть.

Размышляя об этих проблемах, ученый гораздо более позднего времени - ав­тор Екклесиаста - заключает пессимистическим выводом: «суета сует... все суета. Что пользы человеку от всех трудов его, которыми трудится он под солнцем?» (Еккл. 1:2-3). Ягвист утверждает положительное значение честной жизни: это не суета. Его занимают те же проблемы, но взгляд его глубоко оптимистичен. Эпо­хи, в которые жили эти два автора, коренным образом различаются: ягвист живет в славные времена великолепного Соломона, славные несмотря на все негатив­ные стороны правления царя. Автор Екклесиаста - в III в. до н. э., в очень слож­ный для Израиля период. Пользуясь научной терминологией, можно сказать, что эти авторы жили в разной «sitz im seben» (жизненной обстановке).

Ягвист (как мы уже видели) использовал многие мифологические элементы, характерные для месопотамской литературы: он применяет их там, где они со­ответствуют его вере, и исправляет коренным образом там, где они ее искажа­ют. Зло не изначально присуще человеку, своим происхождением оно обязано его воле, греху. Откуда взята эта доктрина? Ягвист вынес ее из своего опыта и прежде всего из религиозного опыта своего народа: этот опыт и доктрина За­вета были учителями ягвиста. В Синайском Завете заповедь Божия - это усло­вие жизни или смерти, благословения или проклятия. Он читает историю свое­го народа глазами теолога.

С призвания Авраама, первенца Израилева, начина­ется история спасения всего человечества, он, по деянию Ягве, становится бла­гословением для себя, для своих и для всех народов (Быт. 12:1-3). От него и от его народа исходит жизнь, спасение, содеянное и уготованное Богом всем веру­ющим, как Авраам. Также и соседним с Израилем народам уготовано спасение. Отсюда легко заключить, что время, предшествующее Аврааму - это время проклятия и смерти. Это проклятие начинается грехом Адама. Легко понять ис­торию Каина и Авеля, жестокости Ламеха, беззакония времен потопа, Вавилон, идолопоклонство других народов как последствие греха Адама. Итак, первое теологическое учение, заключенное в этом отрывке - торжество благости Божией. Бог склонен спасать, а не «проклинать». Ответственность за зло несет только человек: только он ввел в мир эту злобную силу. Но библейский Бог - это Бог истории спасения (Dei verbum, 2), и здесь в Протоевангелии открыва­ется великая тема спасения, которая нам сегодня видится яснее в свете после­дующих текстов Ветхого Завета, книг Нового Завета и посланий св. Павла.

VII. Актуализированное чтение

На современного человека неизгладимо сильное впечатление производит об­раз Бога-гончара: Бог сотворил человека Своими руками, с великой любовью. Рай - не утопия, не иллюзия, но стимул верности, его преддверие, прелюдия есть уже на земле: святость - это уже участие в Раю, поскольку она есть состоя­ние общения с Богом, пребывания в любви.

Более того, святой, который живет в общении с Богом, - это тот человек, который более других наслаждается гармонией творения и красотой бытия. Следует обратить внимание еще на один момент: человек и его ежедневный вы­бор между послушанием Богу и бегством от Него. Что означает «свобода» для современного человека? Какая концепция свободы представлена в русской лите­ратуре, кино, средствах массовой информации? Каковы объективные критерии того, чтобы чувствовать себя и действительно быть свободным? Отношения мужчины и женщины: для ягвиста женщина тесно связана с мужчиной, она рав­ноправно участвует в его жизни, достоинство и величие женщины противосто­ит ее унижению во всяких формах, исторических и современных, усугубив­шихся в России эпохи перестройки.

В третьей главе совершенно определенно средоточием упований человече­ства становится Иисус Христос, Спаситель!