Эта маленькая притча, вставленная в длинный рассказ об ужине у Симона-фарисея (Лк. 7:36-50), вкратце передает основной смысл притчей из главы Луки 15. Два должника не категорически противопоставляются друг другу, - долги прощены обоим, - однако их реакции оказываются контрастными. Как притча Нафана о единственной овечке заставила Давида обвинить самого себя (2Цар. 12:1-7), так и вопрос Иисуса и ответ его хозяина показывают, что Симон соотносит себя с тем должником, которому был прощен меньший долг, а незваная женщина, помазавшая Иисуса, оказывается тем должником, которому прощено больше. Дальнейшие реплики Иисуса (ст. 44-47) подтверждают такое отождествление и превращают притчу в аллегорию Божьей любви ко всем грешникам. Неудивительно, что многие критики считали контекст Луки второстепенным по сравнению с самой притчей [35].
Б. Т. Д. Смит приводит дополнительные доводы в пользу традиционного отделения контекста от притчи: 1) только у Луки Иисус принимает приглашение фарисея, в то время как в прочих Евангелиях они всегда остаются врагами; 2) параллель Мк. 14:3-9 не содержит притчей; 3) Симон слишком грубо обращается с Иисусом, а Иисус слишком резко пеняет ему, - и то, и другое не могут быть реалистичными; 4) мораль гласит, что любовь обеспечила женщине прощение, в то время как притча дает образец любви, проистекающей из прощения [36].
Вот какие соображения уместно было бы привести в ответ. Довод 1) не сводится к контрасту между Лукой и другими Евангелиями, поскольку у самого Луки фарисеи обычно выглядят крайне непривлекательно (см. особ. Лк. 11:37-54). Симон мог пригласить Иисуса хотя бы потому, что считал нужным принять и угостить захожего равви, а может быть, даже рассчитывал переспорить Его, что фарисеи неоднократно пытались сделать [37]. Возражения 3) и 1) отчасти исключают друг друга: то ли поведение персонажей выглядит чересчур жестким, то ли чересчур кротким. И то. и другое - оценочные суждения, выходящие за пределы исторического исследования. Возражение 2) ссылается на сомнительную параллель: вероятно, там речь идет о совершенно ином эпизоде из служения Иисуса [38].
Наиболее проблематично возражение 4), но оно вызывает напряжение не только между притчей и ближайшим контекстом, но также между ст. 47-48 («ее грехи прощены... потому что она возлюбила много») и ст. 50 («вера твоя спасла тебя»). Чтобы снять напряжение, можно предположить, что женщина уверовала еще до этого эпизода, а теперь Иисус только обнародует этот факт и заверяет женщину в том, что она получила обещанное спасение в вере. Тогда лучше понимать ст. 47а примерно так: «Очевидно, что множество грехов прощено ей, потому что она много возлюбила» [39]. При таком истолковании исчезают доводы против аутентичности контекста притчи.
Три персонажа притчи более-менее соответствуют трем основным участникам пира у Симона, и при этом каждый персонаж подсказывает нам свою основную тему. 1) Подобно тому, кто задолжал пятьдесят динариев, люди, принимающие свое духовное состояние как данность и не ощущающие, что им было прощено множество тяжких проступков, не смеют презирать тех, кто был искуплен из гораздо более печального состояния. 2) Подобно задолжавшему пятьсот динариев, те, кто понимает, за сколь многое им нужно благодарить, естественно, не скупятся в выражениях любви к Иисусу. 3) Подобно заимодавцу, Бог прощает и ту, и другую категорию грешников и позволяет им начать заново, с чистого листа.
Эти три темы ясно разъяснены в ст. 44-46 (сопоставляется поведение Симона и женщины) и в ст. 47-50 (провозглашение прощения). Вторая тема, несомненно, составляет в данном случае суть вести Иисуса, но ее не следует отделять от двух других.
Разумеется, если вынуть притчу из контекста, эти темы окажутся уже не столь явными, однако сомнительно, чтобы детали притчи допустили принципиально иное истолкование [40]. Необычайное великодушие заимодавца, списавшего оба долга, больший из которых равнялся заработку рабочего за полтора года, предполагает аллегорическое истолкование образов в контексте самой притчи. В синоптических Евангелиях слова «должник», «быть должным», «прощать» используются применительно как к финансовым, так и к духовным обязательствам (особ, в молитве Господней, Мф. 6:11-12), то есть оба уровня значения сосуществуют. Свести притчу к единой формуле типа «спасение предназначено только для грешников» [41] значит «очистить» повествование от принципиально важных нюансов.
Примечания:
[35]. Например: Joseph А. Fitzmyer The. Gospel aecording lo Lüh; 1-1X. Garden City: Doubleday, 1981, 687; Heinz Schürmann Das Lukasevangelium, vol. 1. Freiburg: Herder, 1969, 436.
[36]. В. T. D. Smith Parables, 213-216.
[37]. Соответственно Jeremias Parables, 126; Norval Geldenhuys Commcntary on the Gospel of Luke. London: Marshall, Morgan & Scott, 1950; Grand Rapids: Eerdmans, 1951, 235.
[38]. Этот вывод подвергается яростным нападкам. Но см. перечень стоящих на самых крайних позициях экзегетов, которые поддерживают это мнение, в Robert Holst The One Anainäng of Jesu s: Another Application of the Form-Critical Method. JBL 95, 1976, 435, прим. 1-2. Сам Холст полагает, что один и тот же эпизод был описан по-разному, и при этом версию Луки считает наиболее ранней.
[39]. Ср.: Jeremias Parables, 127. Католические богословы обычно отстаивают мнение, будто проявление любви к Иисусу помогло женщине обрести прощение, - это совпадает с традиционной догмой о благодати, заслуженной делами. Но католический богослов Jose de Urrutia La pambola de los dos den-dous Lc 7, 3950, в Estudios eclesidsticos 38, 1963, 472-473, приводит длинный список католических богословов древности и современности, которые соглашаются с приведенным выше истолкованием.
[40]. Отнюдь не только консерваторы полагают, что данная притча помещена в свой первоначальный контекст. См., например: Ulrich Wilckens Vergebung fiir die Sünderin (Lk 7, 36-50), в Orientierung an Jesus, ed. Paul Hoffmann. Freiburg: Herder, 1973, 400; Hans Drexler Die grosse Sünderin Lucas 7, 36-50. ZNW 59, 1968, 165.
[41]. Как это делают Peter Fiedler Jesus und die Sünder. Frankfurt: Peter Lang; Bern: Herbert Lang, 1976, 248. Ср.: Walter Schmithals Das Evangelium nach Lukas. Zürich: Theologischer Verlag, 1980, 99.
