Как далеко мы вправе зайти, применяя методы, использованные при истолковании притчи о блудном сыне? Достаточно обратить внимание на текст, непосредственно предшествующий этой истории, и мы прочтем еще две притчи, по тематике и структуре близко напоминающие притчу о блудном сыне. Разумеется, есть туг и отличия. В притчах о потерянной овце и потерянной монете в качестве главного «персоналка» выступают животное и даже неодушевленный объект. Роль одного из подчиненных выполняет группа «персонажей» (99 овец или 9 монет). Эти притчи гораздо короче и не столь подробно разработаны. Кроме того, каждая из них открывается риторическим вопросом «Кто из вас?» - «Кто из вас не поступил бы так-то и так-то?»
Этот вопрос, имеющий параллели в раввинистической традиции (см. выше), обычно предполагает отрицательный ответ и основывается на логике а fortiori. Иными словами, этим вопросом вводится столь очевидная ситуация, что аудитория просто вынуждена признать: разумеется, нет человека, который не поступил бы именно так, то есть любой сделал бы именно это. Далее аргументация от меньшего переходит к большему: если грешные люди обычно в такого рода обстоятельствах поступают разумно и этично, то тем паче так поступит Господь.
Тем не менее и здесь мы можем проследить ту же триадическую структуру, что и в притче о блудном сыне: авторитетная фигура (пастух, женщина) и противопоставленные друг другу подчиненные (сто овец, разделенные на девяносто девять уцелевших овец и одну пропавшую; десять монет - девять сохранившихся и одна потерянная). Весь интерес вроде бы сосредоточен на реакции человека, который радуется, вернув себе утраченное. Однако вполне возможно, что некоторые люди отождествляли себя и с овцами или с монетами и придавали им символическое значение.
Образы овцы и пастыря, символизирующие Израиль и его вождей (и в том числе Бога), распространены как в Ветхом Завете, так и в межзавстный период (особенно аллегория Ис. 34:1-31). Интересно отметить: хотя в Библии пастух - излюбленный образ Божьего попечения о народе, в I веке евреи относились к пастухам с презрением, поскольку те считались людьми нечестными и беззаконными (ср. ВТ Санхедрин 25b) [25]. Иисус ставит свою аудиторию в весьма сложное положение: для фарисеев естественно было бы отождествить себя с авторитетной фигурой, но не с пастухом же и не с женщиной!
В притче о потерянной монете одно дополнительное наблюдение показывает значимость подчиненного «персонажа» (монеты). Дерретт напоминает, что еврейское слово, обозначающее именно такие медные монеты (zuzim), означает также «ушедших». Вероятно, Иисус сознательно играет словами, и тем самым монеты «наилучшим образом представляют людей, закатившихся куда-то, но остающихся в доме и лишь ожидающих того часа, когда их вновь выметут на свет Божий (ведь как раз об этом Он и говорит) [26].
Выявляются и другие указания на то, что персонажи притчей отсылают нас к другому уровню значений помимо простой и реалистичной истории из жизни Палестины I века. Будь это обычная история из жизни, мы бы ожидали услышать о том, как пастух отвел в надежное место девяносто девять уцелевших овец, а не бросил их посреди пустыни, и еще менее понятно его ликование (пастух даже несет овечку на плечах, хотя она вполне могла бы идти сама). Все эти особенности не так уж удивительны сами по себе, и ими вполне можно было бы пренебречь, но в совокупности они способствуют выделению необычной темы - радости обретения [27].
Вот почему при соблюдении должной осторожности аллегорическая интерпретация кажется уместной: пастух и женщина означают Бога, потерянная овца и монеты - мытарей и грешников, уцелевшие овцы и монеты - книжников и фарисеев. В обеих притчах обнаруживаются три основные темы, похожие на темы блудного сына: 1) подобно тому как пастух и женщина не жалеют сил, прилежно разыскивая свое утраченное добро, так и Бог всеми силами ищет и спасает грешников; 2) как находка овцы и монеты вызывает величайшее ликование, так и спасение грешников становится поводом для торжества; 3) как наличие девяноста девяти овец или девяти монет не означает, что можно пренебречь поисками утраченного, так и народ Божий не может удовлетвориться своей многочисленностью и не пытаться более спасти других.
Это триадическое истолкование более кратко выражено в рифмующихся ст. 7 и 10, где а) радость на небесах об b) одном грешнике раскаявшемся оказывается больше, нежели о с) тех, кто не нуждался в покаянии. Поскольку этот рефрен явно выделяет аллегорическое значение трех основных персонажей, его часто принимают за второстепенное дополнение к исконной притче [28].
Но Бейли показал, что подытоживающие стихи составляют неотъемлемую часть общей структуры этих эпизодов. Как отмечалось выше, утраченная овца - это краткое стихотворение из трех частей, в котором ст. 7 (часть 3) уравновешивает первую часть ст. 4 (часть 1). Некоторых комментаторов смущает контраст между пассивным объектом поиска (овцой, монетой, ст. 4-6 и 8-9), которых активно ищут пастух или женщина, и более активным покаянием грешника (ст. 7, 10), однако такого рода различие между поведением Бога и человека характерно для многих страниц Писания [29].
Другие детали рассказа - пустыня, где скитается пастух, обстановка его дома, светильник, с помощью которого женщина ищет монету, - ничего не добавляют к содержанию рассказа и служат естественными «декорациями», в которых разворачивается действие. Единственное вероятное исключение - ст. 10. Хотя упоминание «ангелов Божьих» может быть косвенным намеком на Бога, оно может также означать, что друзья и соседи женщины выступают в роли ангелов (ст. 9). Тогда в предыдущей притче подобная же роль отводится друзьям пастуха (ст. 6). Это означало бы появление четвертой аллегорической детали в притче, но не в ущерб триадической структуре, ведь эта подробность всего лишь усиливает тему, связанную с пастухом и женщиной, - тему небесного ликования. В таком случае друзья являются тем, что Хониг называет «колеблющейся аллегорией» - деталью, которая, может быть, дополняет второй уровень значения, а может быть, и нет (см. выше).
В данном анализе мы по умолчанию приняли одну небесспорную экзегетическую предпосылку. Выражение «не нуждающиеся в покаянии» (ст. 7) понимается здесь буквально. Однако если Иисус под теми, кто не радуется спасению грешников, подразумевал фарисеев и книжников, почему Он отзывается о них столь позитивно? Многие полагают, что отсутствие необходимости в покаянии следует понимать иронически, то есть речь идет не о праведниках, а о тех, кто самих себя записал в праведники.
Но это истолкование противоречит постоянному позитивному использованию эпитета δίκαιος («праведный») в Евангелиях (например, Мф. 5:45; Мф. 10:41, Мк. 6:20) [31], а мысль, что Бог предпочитает раскаявшегося грешника лицемеру, чересчур уж банальна. Ничто в описании девяноста девяти овец и девяти монет не наводит на мысль, что они были испорченными или фальшивыми.
Более того, в Евангелии от Луки эпитет «праведный» постоянно относится к людям, уже оправдавшимся перед Богом, к благочестивым израильтянам, уповающим на спасение (ср., например, Лк. 1:6; Лк. 2:5; Лк. 23:50). Это слово означает не безгрешных людей, а тех, кто возлагает все надежды на Бога. Значит, здесь Иисус подразумевал более широкую группу людей, а не тех, кого Он клеймит как лицемеров. Проблему, затронутую в Лк. 15:1-2, Он решает, не опровергая напрямую притязания своих критиков на принадлежность к народу Божьему, а кротко призывая их занять более справедливую позицию по отношению к сородичам-иудеям [32]. С их позицией можно сравнить по-человечески понятные, однако неуместные жалобы старшего брата (ст. 25-32), при том что отец удивительным образом воздерживается от упреков и проявляет редкостную заботу о детях [33]. Прямые выпады против такой позиции мы увидим позднее: они будут звучать постоянно по мере того, как служение Иисуса будет близиться к концу.
Притча Матфея о заблудшей овце (Мф. 18:12-14), может быть, представляет собой вариант той же самой притчи, рассказанной в тот же момент служения Христа, а может быть, это другая история (см. выше). В любом случае триадическая структура этой притчи и три определяющиеся в этой структуре основные темы практически совпадают с версией Луки, даже если акцент смещается с темы потерянной овцы (радость спасения) на тему Бога (стремление, чтобы никто не погиб). Поскольку мы уже убедились, что большинство притчей содержит три основные темы, а не одну, смена акцента может вовсе не означать, что евангелист внес существенные изменения в смысл притчи.
Несколько по-другому выглядят и сопоставляемые друг с другом группы людей: не раскаявшиеся/нераскаявшшся израильтяне, а верные последователи Иисуса/те, кто может отречься. Мы видим, как притча может быть переосмыслена в новой ситуации, имеющей сходство с первоначальной. И та, и другая пара представлены людьми, с которыми Иисус постоянно имел дело, так что у нас нет оснований отвергать какой-либо вариант притчи как позднейший [34]. Сам Матфей мог иметь в виду еще и третью ситуацию, когда призывал «не презирать малых сих» (ст. 10): ведь в других случаях pixpoi («малые») в его устах означают общину, к которой обращается Матфей (ср. Мф 10:42, Мф. 18:6). Возможно, Матфей уже предвидел раскол своей общины на верных и отступников. Если только не путать значение и смысл, такое применение притчи будет вполне законным и релевантным даже для современных христиан.
Примечания:
[26]. J. D. М. Derrett Fresh Light оп the Lost Shcep and the Lost Coin. NTS 26, 1979, 51.
[27]. Насчет исторического реализма см.: Е. F. F. Bishop The Parable of the Lost m Wandering Sheep. ATR4A, 1962, 44-57; о кумулятивном эффекте необычных деталей см.: David Buzy La breliis perdue. RB 39, 1930, 50-51.
[28]. Например: С. Н. Dodd Тhe Parables of the Kingdom. London: Nisbet, 1935; New York: Scribner's, 1936, 119; Joseph A. Fitzmyer The Gospel aecording to Luke X-XXIV. Garden City: Doubleday, 1985, 1073.
[29]. См. особ.: D. A. Carson Divine Sovereignty and Human Responsibility London: Marshall, Morgan & Scott; Atlanta: John Knox, 1981, passim. Противное мнение - С. VV. F. Smith ТЫ Jesus of the Parables. Philadelphia: United Church Press, 1975, 72-73.
[30]. Например: Peter R. Jones The Teaching of the Parables. Nashville: Broadrnan. 1982, 172; Bailey Poet and Peasant, 155.
[31]. Ср. особ.: David Hill Greek Werrds and Hebrew Meaning. Cambridge: Univ. Press, 1967. 130-131. и R. T. France Mattluia Leicester: IVP: Grand Rapids: Eerdrnans, 1985, 168. Разумеется, ирония наиболее сильно действует, когда ее не ожидаешь, поэтому данный аргумент не столь убедителен, как следующий.
[32]. Ср.: Е. Earle Ellis The Gospel of Luke. London: Oliphants, 1974; Grand Rapids: Eerdrnans, 1981, 196-197; Leonard Ramaroson he Coeur du Troisihne Evangile: Lc 15. Bib 60, 1979, 357.
[33]. Ср.: В. Т. D. Smith The Parables of the Synoptk Gospels. Cambridge: Univ. Press, 1937, 194; J. Alexander Findlay Jesus and Iiis Parables. London: Epworth, 1950, 76.
[34]. См., например: W. О. Е. Oesterley The Gospel Parables in tiie Light of Their Jewish Background. London: SPCK; New York: Macinillan, 1936, 177; Marshall Luke, 600. Даже Иоахим Иеремиас (Tradition und Redaktion in Lukas 15. ZNW 62, 1971, 172-189) в результате подробного лингвистического анализа приходит к выводу, что версия Луки литературно не зависит от Матфея. Возможно, есть основания считать ее также исторически независимой.
