Если библейское представление о человеке как образе и подобии Божием является основой христианской антропологии, то, как это ни парадоксально, еще в большей степени оно определиет антропологию атеистическую. В самом деле, атеизм никогда не отрицал сходство между Богом и человеком. Николай Гартман, Фейербах или Маркс определяют человеческую личность именно божественными атрибутами: разумом, свободой, способностью к творчеству, даром пророческого провидения. Сартр считает, что человек, в первую очередь, - проект, следовательно, свободен; а значит, бытие предшествует сущности, главенствует над ней. Но именно это говорит о Боге святой Григорий Палама: «Я есмъ Сущий означает, что Божественное Бытие не обусловлено Сущностью; сущность же определяется Тем, Который есть, так как Тот, Который есть, заключает в Себе Самом всю полноту бытия» [66].
Ф. Жансон в своей книге «La foi d’un incroyant» пишет: «Вселенная - машина для выработки богов… человек может воплотить Бога и осуществить его». Более пессимистичный Хайдеггер считает, что человек - «бессильное божество», но все же божество. Человек всегда мыслит себя в отношениях с Абсолютом; понять человека - значит расшифровать это отношение. Можно сказать, что и для верующих, и для атеистов равно проблема человека - это проблема богочеловечества. Бог есть архетип и высший идеал человеческого «я». Рудольф Штейнер, основатель антропософии, полагал, что в молитве Господней человек обращается к собственной божественной сущности, которая именно есть его собственный Бог Отец. Разумеется, человеческая личность носит в себе нечто от Абсолюта, его aseitas, в своем роде она существует в себе и для себя; эта идея является стержнем философской системы Сартра. Итак, Бог и человек похожи друг на друга; ни греческие поэты, ни скептик Ксенофан, ни Фейербах, ни Фрейд никогда не отрицали этого. Главное - установить, кто кого создал…
В атеистическом воззрении есть одна важная методологическая особенность: атеисты отождествляют Бога и человека, не останавливаясь перед непомерностью такого утверждения; и приходится признать, что в этом отношении они более последовательны, нежели христиане в их восприятии утверждений - не меньшего масштаба - Библии и святоотеческих творений.
Мысль отцов обращена к отношению между Богом и Его творением. Библейское понятие «подобия» обуславливает Откровение. Если Бог-Слово есть то Слово, с Которым Отец обращается к человеку, Своему чаду, то, значит, существует некоторое соответствие, сообразность между Логосом Божественным и логосом человеческим; в этом - онтологическая основа всякого человеческого познания. Законы природы установлены Божественным Зодчим. Бог - Творец и Художник Вселенной, и человек подобен Ему, он, в своем роде, также творец и художник. Святой Григорий Палама учит: «Бог, трансцендентный всему, непостижимый, невыразимый, нисходит до того, что становится доступным нашему разуму». Более того, по утверждению Климента Александрийского, «человек подобен Богу, потому что Бог подобен человеку» [67]. Бог изваял человека, взирая в Своей Премудрости на небесное человечество Христа [68]. Оно-то и должно «все небесное и земное соединить под главою Христом», - «тайна сокровенная, которую предназначил Бог прежде веков к славе нашей [69]»: создание человека по образу Божию имело целью Воплощение в любом случае, потому что оно предполагает наивысшую степень общности Бога и человека. Это замечательно выражено в иконе Богоматери с Младенцем Eleousa, Умиление. Как Бог рождается в человеке (Рождество), так и человек рождается в Боге (Вознесение).
Вдумаемся в мысль Отцов: обожение человека есть следствие вочеловечения Бога; «человек, - говорит святой Григорий Нисский, - это человеческое лицо Бога» [70], и потому «человек предназначен наслаждаться дарами Божиими, и потому в самой своей природе получил сродство с тем, чему должен стать причастником» [71]. О том же учит святой Макарий: «Между Богом и человеком существует теснейшее родство» [72]. Дух человека расцветает только в «божественной среде»: «Созерцать Бога - в этом и есть жизнь души» [73].
Антропология Отцов развивается на этом уровне идеи обожения; она поражает своими четкими, антиномичными, чрезвычайно смелыми формулировками. Достаточно вспомнить хотя бы первые из приходящих на память святоотеческие положения, - они общеизвестны, но не перестают поражать: «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом по благодати и причастником божественной жизни»; «Человек - существо, получившее задачу стать богом»; «Человек должен соединить тварную природу с нетварной божественной энергией»; «Я - человек по природе и бог по благодати»; «Причастный божественной энергии сам становится, в некотором роде, светом». «Будучи «микрокосмом», человек в то же время становится «микротеосом»». Отцы выражают сущность подобия Божия в чисто апофатической форме: «В своем составе человек несет богословскую тайну», он - таинственное существо, homo cordis absconditus - «сокровенный сердца человек» [74]; этим объясняется пристальное внимание Отцов к тому, что же составляет суть imago Dei. Святой Григорий Нисский указывает, что богатство образа отражает божественные совершенства, средоточие всех благ и, особенно, присущую собственно Богу свободу самоопределения.
Когда человек говорит «я существую», он на человеческом уровне выражает частицу абсолютности Бога, говорящего: Я есмь Сущий (Исх. 3:14).
Для Отцов эти формулы были «главными словами», воспринимались и переживались как слова жизни. К сожалению, в ходе Истории произошло снижение с этих захватывающих дух высот на плоскость школьного богословия; огненные образы свелись к безжизненным штампам и общим местам, которыми пытаются подтвердить ту или иную точку зрения - богословскую, умственную, абстрактную, полемическую; выводы из них уже не потрясают, не переворачивают жизнь мира. Некоторые теологи «демифизируют» предельный реализм Отцов и тем самым ослабляют взрывоносную силу евангельского благовестия. В плане общепринятого благочестия ложно понятый аскетизм смыкается с обскурантизмом. Смирение, ставшее формальным и как бы свидетельством правоверия, в итоге приводит к положению, когда человек приравнивается к ничтожеству, и ему остается только самоуничтожение или бунт. В некоторых течениях религиозности проявляется неизжитое монофизитство, оно принимает вид «трансцендентного эгоизма» личного спасения. Для них характерны презрение к плоти, материи, уход в заоблачность чистых духов, пренебрежение к культуре и призванию человека в мире, враждебность и даже ненависть по отношению к женщине и красоте. То, что Николай Кавасила называл «безумной любовью» (manikon eros) Бога к человеку, о чем прекрасно выразился митрополит Московский Филарет: «Любовь Отца - распинающая, любовь Сына - распинаемая, любовь Духа - торжествующая силою крестною» [75], - эта религия распятой Любви странным образом трансформировалась или в «патернализм» (клерикализм), или в религию «жестокого отца», религию закона, возмездия, угроз ада, «устрашающую» религию, сводящую Евангелие на уровень моралистической системы.
Еще и в XIX веке расхожее богословие считало «богатого» проводником Божественного Промысла; бедные должны благословлять Бога за то, что Он послал в мир богатых! Как только богатство и бедность рассматриваются как божественное установление, остается только выбор между отцом - грозным тираном и отцом - добродушно-ласковым стариком.
Истинное Предание указывает, однако, подлинно диалектическое сопоставление (на нем очень настаивает святой Григорий Палама): не то или другое, а то и другое. Здесь напряженное соотношение субъективного смирения и объективного факта литургического со-служения, со-творческой сопричастности Богу. Нужно вернуться к антиномиям, столь органически усвоенным в свое время Отцами Церкви. Человек говорит: «Я немощен» (Пс. 6:3), а Бог отвечает ему: «Будьте совершенны, как совершен Отец ваш Небесный» (Мф. 5:48). Человек признает: «Я - прах и ничто», а Христос говорит ему: вы боги и друзья Мои (Ин. 10:34; Ин. 15:14-15). Мы - род Божий, - утверждает святой Апостол Павел (Деян. 17:29), святой же Иоанн Богослов говорит: «Вы имеете помазание от Святаго и знаете все» (1Ин. 2:20). «Образ есмь неизреченныя Твоея славы, аще и язвы ношу прегрешений», - вот выразительный вывод заупокойного тропаря.
Человек тварен, однако он не сотворен, но «рожден от воды и Святого Духа»; он земной, и он - небесный, тварное существо и бог в становлении. «Тварный бог» - одно из самых парадоксальных понятий, так же, как «тварная личность» и «тварная свобода». Дерзновение Отцов углубляет эти высказывания и изречения, чтобы «не печалить» и «не угашать Духа Святого» (1Фес. 5:19).
Разумеется, понятие обожения в богословии Восточной Церкви не является логическим построением или некоей концепцией, но есть результат жизни и благодати, антиномичный (как любая харизма) вывод, восходящий к антиномии Самого Бога. Отцы выражали это, говоря, что Имя Божие связано с миром. Каким образом Сам Бог одновременно - и абсолютный, и относительный, Бог Истории и Бог в Истории - в этом тайна Его Любви: она превосходит присущую Богу абсолютность, чтобы открыться как Отцовство. Как согласовать между собой изречения: «Церковь есть Церковь кающихся и погибающих» (святой Ефрем Сирин) и слова святого Симеона Нового Богослова: «Поистине, вот великая тайна - Бог среди людей, Бог среди тех, кто стал богом по обожению»? А ведь это - та же самая тайна.
Второй Ватиканский Собор в своей 13-й схеме касается этой тайны, обращаясь к огромной проблеме Церкви в мире. Ситуация изначально такова: Господь послал Церковь в мир, возложив на нее апостольскую миссию - свидетельствовать и благовествовать. Но это лишь начало миссии; она столь обширна, что приходится, наоборот, прозреть ее конечную цель как мир в Церкви; вот подлинная, то есть наивысшая оценка человеческого творчества и культуры. Чтобы выстроить правильное богословие мира сего, богословам следует работать в этом направлении. Именно эсхатология побуждает углублять это видение, всесторонне охватывать абсолютно новую реальность образа Божия, искупленного во Христе, а также являть подлинную природу и роль ангелов и бесов в жизни людей; особенно же подчеркнуть в святости момент свидетельства, martyria, и пророческого дара в контексте современной Истории. Это смелая, творческая встреча с миром и с его судьбой в свете Предначертаний Божиих о нем.
На протяжении Истории «христианские» Государства и Империи, равно как и Теократии, рушатся под натиском мира, который отказывается проявить простое и полное подчинение духовной власти. Всякое добро, насилующее совесть, становится злом, превращается, по выражению Бердяева, в «кошмар навязанного добра», где отвергается человеческая свобода, за которую Бог вольной волей заплатил Своей смертью. Словам блаженного Августина: compelle intrare («заставь войти») противостоит замечательное слово святого Иоанна Златоуста: «Кто убивает еретика, тот совершает непростительный грех». Задолго до Гегеля и Ницше святой Кирилл Александрийский диалектике «господин - раб» противопоставил диалектику «Отец - Сын» [76]. И потому владычеству над миром, его подчинению власти Церкви противостоит основной призыв Евангелия «восхищать» Царство Божие, христианский натиск, «восхищающий небеса».
История и эсхатология пронизывают одна другую, существуют одна в другой. Значение Пятидесятницы и даров Святого Духа, всеобъемлющее значение эпиклезы, особенно в плане эсхатологии и Парусин, определяют, по выражению святого Максима, основное призвание христианина в мире: «Соединить природу тварную (мир) с нетварной энергией обожения» (животворным источником которой является Церковь). Церковь в мире определяет время и бытие по меркам eschatonа., то есть расценивает всякое бытие замкнутым, обращенным внутрь к собственной имманентности, и таким образом утверждает священное призвание самого мира. Мир не становится Церковью, но в «симфоническом» согласии с ней, «без смешения и без разделения», выполняет собственную задачу с помощью собственных харизм.
Сейчас так называемое «ответственное общество» осознает, что является активным субъектом собственной судьбы и вселенского измерения человеческой общности. Поэтому, обращаясь к обществу, Церковь обращается не к некоему чужеродному, внешнему телу. Тексты Второго Ватиканского Собора обращены без различия не только к верующим, но ко всем людям. В слове Церкви - та соль, та закваска, которые только и определят в конечном итоге ее влияние в условиях современных цивилизаций. Ведь слово Церкви достигает не только отдельных людей, но целые нации и народы и побуждает к ответственным решениям, например, привлекает внимание к проблеме распределения земных ресурсов, к проблемам третьего мира или автоматизации.
Не существует онтологического дуализма Церкви и мира, священного и профанного; дуализм имеет этический характер: это дуализм человека «нового» и «ветхого», области освященной (искупленной) и оскверненной (одержимой бесовским злом). В святоотеческом учении человек - микрокосм, а Церковь - макроантропос. Ее космическое и все-человеческое измерение посредством диаконии (прообразом которой является добрый самарянин) перебрасывает мосты через пропасти и устраняет любые разделения (эмансипацию, секуляризацию, либо, с другой стороны, несторианство или монофизитство); хотя различия в призваниях при этом сохраняются. Мир по-своему как бы входит в церковный макро-антропос, он является местом завершающих событий, апокатастаза, областью Парусин и, потенциально, «новой землей» (Откр. 21:1).
Вместо ложных «сакрализаций» устанавливаются истинные «действия освящения». В Православной Церкви крещаемому после Таинства Миропомазания постригают волосы, что символизирует полное посвящение его Господу. Этот обряд, аналогичный монашескому постригу, побуждает каждого обрести дух внутреннего иночества, к которому призывает таинство. И напротив, пора перестать называть «священным» все то, что окаменело, оцепенело в замкнутых рамках церковного гетто. С другой стороны, так же настоятельно требуется снять ореол священности с марксистского материализма: он и недостаточно рационалистичен, и лишен логики. Как атеизм способствует очищению понятия о Боге у христиан, так и христианская вера помогает очистить атеизм от всякого следа неприемлемой метафизики; и важно демифологизировать атеизм, чтобы завязать подлинный диалог между партнерами, четко определившими свои позиции.
«Владеть землей» - значит превратить ее в Храм Божий. Освятить мир - значит вывести его из состояния одержимости силами зла к свободе творения Божия. Ни одна форма жизни и культуры не чужда Богу, все объято универсальностью Воплощения. Образец всех совершенств, Христос - единственный Первосвященник, и Он же - единственный верховный Мирянин. Он воспринял и священство, и состояние мирянина, то есть все, что в мире: все призвания, любую деятельность. Бог возлюбил мир в его падшем состоянии. Победа Христа, Его схождение во ад приобретает космическое, ничем не ограниченное измерение. Обожение в сущности своей динамично, оно отражается на всем космосе, подобно тому, как славословие покрывает славой Божией каждого человека.
Согласно космологии Отцов, не имеющей ничего общего с естественной этикой, вселенная находится на пути к своему завершению в свете полноты Творения, полноты, явленной в Воплощении. Христос воспринимает то, что было прервано падением, дает ему завершение, полноту; Его спасающая Любовь обнимает все, ничто не исключено из Предначертаний Божиих о человеке как Его со-служителе, со-труднике.
В мире Бог присутствует иным образом, нежели в Своем Теле. Церковь должна явить это сокрытое Присутствие, повторить то, что сделал святой Апостол Павел в Афинах, когда он расшифровал упоминание «неведомого Бога» (Деян. 17:23), назвав Его Иисусом Христом. Дело евангелизации должно пронизать дело цивилизации, направить его к Востоку-Христу.
Крещение восходит к всеобщему Благословению вод и всей материи космоса в момент Богоявления. В литургическом почитании Креста вся вселенная склоняется перед знамением победы воскресшего Христа, мир возвращается под изначальное Благословение Божие, подтвержденное в момент Вознесения литургическим жестом Христа-Священника: «Подняв руки Свои, благословил» (Лк. 24:50). Освящение Святых Даров соединяет со Христом все человеческое: «Все - ваше, и вы - Христовы».
Отцы выступали против гностиков, презиравших земную жизнь. Бог не есть «совершенно иной», отделенный от мира. Он - Эммануил, «с нами Бог», и «вся тварь с надеждой ожидает откровения сынов Божиих» (Рим. 8:19). Крещеный человек не чужд миру, он - его момент истины и потому ответствен за его судьбу. Мир - царственный дар, который человек получает, как только горизонтальный план находит соответствующую ему вертикаль.
Святой Григорий Палама, решительно выступавший против любого искажения Предания, дерзновенно утверждает превосходство человека над ангелами. Именно двойная, духовно-телесная природа человека обусловливает его целостность и первенство во всем творении. Человек отличается от ангелов тем, что является образом воплощенного Слова, - в этом и есть его преимущество; его дух воплощается и пронизывает всю природу своими творческими и «животворящими» энергиями, даруемыми Духом Святым. Ангел - «свет второй», чистый отблеск, он вестник и служитель. Один лишь Бог, Абсолютный Дух, может творить ex nihilo, «из ничего», ангел не может творить вовсе; и совершенно в иных условиях находится человек. По Библии Бог более, чем абсолютен. Он - Абсолют, и Он же - Свое Другое: Богочеловек. Поэтому человека, Свой образ, Бог наделил способностью высекать непреходящие ценности из материи этого мира и являть святость в собственном теле. Действительно, человек не отражает свет, подобно ангелам, но сам становится светом; светоносность тел святых - нормальное явление: «вы - свет мира» (Мф. 5:14), об этом говорят и нимбы на иконах. Этим царственным положением человека объясняется то, что ему служат ангелы. В синаксаре дня Святого Духа говорится, что в каждый из девяти дней между Вознесением и Пятидесятницей один из девяти чинов ангельских воздает почитание обоженному человечеству Христа [77].
Одну из целей Воплощения святой Григорий Палама видит в том, чтобы «почтить плоть, дабы гордые духи не осмеливались воображать, будто они более достойны почитания, нежели человек» [78]. Этот исключительно сильный текст - поразительный гимн творческому духу человека. Это полное, безоговорочное благословение человеческому творчеству, созиданию Культуры-Культа, подтверждено всем авторитетом Святоотеческого Предания.
В Царстве Божием расцветет райское зерно, развитие которого было приостановлено греховной порчей: Христос принес исцеление. Бог извлек человека из пропасти падения, - это и есть спасение. Но в Евангелии спасение означает исцеление: «Вера твоя спасла тебя». Христос пришел как Великий Целитель и в качестве «врачевства бессмертия» предлагает Евхаристию. Исцеление включает подвиг катарсиса, очищение от всякого греховного начала, но завершается оно катарсисом онтологическим: восстановлением первоначального состояния - образа Божия и реальным преображением природы.
В библейском понимании творчество подобно зерну, приносящему в непрестанном развитии стократный плод: «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17). Мир был создан во времени, то есть незавершенным, зачаточным, для того, чтобы на протяжении истории вызвать к действию пророков и «добрых тружеников» и тем самым синергийно вести действие божественное и делание человеческое до Дня, когда зародыш достигнет окончательной зрелости. Поэтому изначальная заповедь возделывать сад Едемский (Быт. 2:15) распространяется на всю необозримую область Культуры. Рожденная культом в монастырях, культура, при всем анагогическом различии своих составляющих, собственными средствами воссоздает «космическую литургию», прелюдию на земле небесного славословия.
Человек по природе своей предназначен к этому служению, он - «музыкальное произведение, дивный гимн в честь всесильной творческой силы» [79]. «Твоя слава, Христе, - это человек, которого Ты поставил воспевать Твое сияние» [80]. «Просветленный человек уже здесь, на земле, становится чудом. Вместе с небесными силами он участвует в непрестанном славословии; он, земнородный, словно ангел, ведет к Богу всякую тварь» [81].
Христос вручает человеку силу действовать. Это - главный дар таинства Миропомазания. Святой Григорий Нисский учит о царственном призвании человека [82]. Человек имеет харизмы царя, священника, пророка, он своего рода демиург.
Идеальное предсуществование в Боге космических logoi, архетипов всего сущего, придает особенную ценность труду этих «соработников Божиих». Приближать день Господень (2Пет. 3:9-11), искать Царства Божия означает «содействовать» его втайне созревающему прорастанию. Речь идет о тех «рождениях» в вере, которые нам свойственны. Через них проявляется и упорядочивается глубокий смысл истории, таким образом мир подготавливается, созревая, к приходу Господа.
Человек должен обладать живым милосердием, очищенным истинным подвигом. У великих духоносных отцов (святой Исаак, святой Макарий) «онтологическое милование» всякой твари, вплоть до пресмыкающихся, даже вплоть до демонов, сочетается с иконографическим видением мира, способностью ясно усматривать в нем божественный замысел, проникать во внутренний смысл космоса через его оболочку. Из этого источника рождается радостный космизм Православия, его непоколебимый оптимизм, придающий человеческому существу наивысшую ценность: «После Бога почитай, как Бога, всякого человека» [83].
«Божественный Учитель, - говорит святой Максим, - в Евхаристии сообщает людям знание о последних судьбах мира» [84]. Словно в обширной притче, в мире можно читать божественную «Поэзию», вписанную в самую его плоть. Образы евангельских притч или космическое вещество таинств не случайны. Все, даже самые простые вещи отвечают точному предназначению. Все - образ, тождество, причастность домостроительству спасения, все обращается в гимн и славословие. «Вещи для нас - обстановка уже не тюрьмы, а храма», - говорит Поль Клодель.
Дары и харизмы определяют призвание человека: «возделывать» необъятное поле вселенной, дать начало всему многообразию наук и искусств, чтобы строить существование человека соответственно воле Божией. Оно должно быть основано на диаконии, служении, библейское понимание которого не укладывается в рамки социальной службы; диакония означает именно исцеление и восстановление гармонии. Диакония подразумевает и koihonia, взаимную связь всех людей, выход в область абсолютно новую и вожделенную, о чем говорит Апокалипсис.
Святоотеческая мысль начертывает грандиозную философию творчества. Это неизмеримо больше, чем просто оправдание культуры. Когда культура участвует в служении Царству Божиему, она сама становится оправданием истории, человека и его священной роли в мире.
«Идите, научите все народы», - говорит Господь (Мф. 28:19). Церковь заботится об отдельных душах, но на ней же попечение и о целых народах. Пророческое свидетельство Церкви при созидании культур и цивилизаций должно звучать во всеуслышание. Ее евхаристическая реальность делает явным трансцендентное, а благодаря провозвестию Пасхи она никогда не устаревает, поскольку над-временна. Христос пришел обратить мертвых в спящих и разбудить живых - вот суть ее вести.
Каждый народ присваивает себе историческую миссию, самоопределяется вокруг нее и рано или поздно встречает Замысел Божий. В притче о талантах (Мф. 25:14-30) говорится о таком нормативном плане, предлагаемом свободе человека. Евангельская этика есть этика свободы и творчества. Она требует полной зрелости взрослого человека и содержит бесконечно больше подвижнической дисциплины, добровольного самоограничения и риска, чем любая этика, определяемая Законом.
История не автономна; все исторические события зависят от Того, Кто обладает всякой властью на небе и на земле (Мф. 28:18). Даже заповедь отдавать кесарево кесарю (Мф. 22:21) имеет смысл не иначе как в свете веры: то, что Кесарь есть Кесарь, зависит от Бога. «Если Бога нет, то какой же я после того капитан?» - спрашивает в «Бесах» Достоевского офицер, агитируемый атеистами [85]. Исторический план не может идти вопреки предопределению, по которому его судят. Отсюда понятен смысл присущих всякой цивилизации «кризисов»: всякий раз это внутри-исторический эсхатологический суд, kairoi, вторжение трансцендентного, которое привлекает внимание тех, «у кого есть уши»…
Всякий манихейский дуализм или несторианская ересь, любое монофизитство, искажающие соотношение божественного и человеческого, осуждены лаконичной формулой Халкидонского собора: Божественная и человеческая природы соединены во Христе неслиянно и нераздельно. Этот догмат определяет и сущность нераздельного и неслиянного единства между Божественной природой Церкви и миром, историей, культурой. В норме, общественная и культурная жизнь должна строиться в соответствии с этим догматом, согласно с принципами богословской социологии, ибо «христианство есть подражание природе Божией» [86].
И если секуляризованная, обмирщенная эсхатология обходится без библейского eschaton и мечтает достичь общения святых без Святого, Царства Божия без Бога, то причина этому в том, что она - христианская ересь, вызванная недостатками христианского мира. Он либо не печется о Царстве, предпочитая ему замкнутый град, занявший прочное место в Истории, либо бежит от мира, самозабвенно предаваясь созерцанию неба. В наши дни марксизм с новой силой ставит вопрос о смысле истории и вынуждает христианское сознание подтвердить таинственное преемство между историей и Царством Божиим.
Одна только Церковь силой Святого Духа может осуществить величайшую и действенную Революцию. По самой природе своей Церковь не может отдавать предпочтение никаким застывшим формам и способна очень гибко приспосабливаться к данным конкретным условиям. Однако Слово утешает, но Оно же и судит. Поэтому всевидящий Свидетель, Который осуждает какой бы то ни было компромисс и конформизм, держится несколько отстраненно, хотя его проницательный реализм разоблачает демонское присутствие и сам ведет борьбу. Всеобщая и самая срочная задача - сделать так, чтобы плоды земли были доступны всем людям, но при этом не лишить людей религиозной и политической свободы.
Главная проблема нашего времени - наличие богатых людей и людей будто бы бедных, которых снедает зависть. В мире технической и обывательской цивилизации поэт, мыслитель, пророк почитаются за людей бесполезных. Художники и люди бескорыстного умственного труда составляют новый вид пролетариата. Разумеется, прежде всего следует победить материальный голод, введя обязательный всемирный налог. А затем следует подумать о тех голодающих, которые знают, что не одним только хлебом жив человек. Есть настоятельная необходимость утвердить примат Культуры и «утонченности» чувств. Современное общество должно предоставить поддержку поэтам и пророкам; несомненное присутствие демонского начала требует, чтобы было обеспечено преимущественное место ангелам и святым, которые столь же реальны, как демоны и остальные люди. Сомнение в том, что человек способен господствовать не только над космосом, но и над самом собой, равнозначно отказу от того, что составляет его достоинство чада Божия.
Твердая, непоколебимая вера призвана пробить брешь в этом замкнутом мире, чтобы явить незримое присутствие Трансцендентности, воскресить мертвых, сдвинуть горы, зажечь огонь надежды на всеобщее спасение и впустить в пустоту этого мира «Церковь, исполненную Святой Троицы» [87].
Никакое монофизитское, развоплощенное богословие не может ничего изменить в прекрасном святоотеческом правиле веры, не может снизить или ослабить взрывную силу некоторых мест Писания. Очевидно ведь, что самое сильное оправдание История получает от эсхатологического максимализма монашества. Потому что тот, кто не участвует в монашеском выходе из истории, в (за неимением потомства) ее внезапном превращении в эон будущего, тот принимает на себя полную ответственность за позитивное построение истории, то есть за то, чтобы открыть ее к человеческой плероме: Приготовьте путь Господень, прямыми сделайте стопы Ему; этот путь и стопы свидетельствуют о зрелости человека.
Богословие конечных целей требует распятия мысли, оно не связано преемственно со спекулятивной философией: «Как написано: не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1Кор. 2:9). В этом богословии дается замечательное определение христианина как человека, «возлюбившего явление Господа» (2Тим. 4:8). В свете этого богословия святые, герои и гении, каждый по-своему приходящие к истинному и наивысшему, достигают вершины в единой реальности Царства.
Человек отнюдь не является для Бога средством. Существование человека предполагает существование Бога, но и обратное верно: существование Бога предполагает существование человека. Человеческая личность есть абсолютная ценность для Бога, она Его «другое» и Его «друг», от кого Бог ждет свободного ответа в любви и творчестве. Осуществление этого - Богочеловечество, соединение двух Плером во Христе. Вот почему человек будущего века живет не в пассивном ожидании, а в самой активной подготовке Парусин: Христос приходит «к своим» (Ин. 1:11) как «Бог среди обоженных», как ослепительное излияние Плеромы Божественной в обоженную человеческую плерому.
«Принимающий того, кого Я пошлю, Меня принимает» (Ин. 13:20). Судьба мира зависит от творческой мысли и активности Церкви, от ее способности провозгласить Евангелие так, чтобы оно было принято всеми. Всякая культура - вот непосредственное место этой встречи, но двойственность культуры чрезвычайно осложняет задачу.
На протяжении истории культурой всегда пользовались для проповеди Евангелия, но не всегда культура воспринималась как органический элемент христианской духовности. Определенная сложность связана и с самой природой культуры. Принцип греко-римской культуры - совершенство временной формы в рамках временных ограничений, и в этом ее противоположность бесконечности, неограниченности, апокалиптике. Не принимая смерти, ставящей ее под вопрос, культура не принимает и противоположности смерти, превосходящей культуру, противопоставляет себя eschaton и замыкается в историческом длении. Однако проходит образ мира сего; в этом следует увидеть предостережение - не создавать себе идолов, не поддаться иллюзорности земного рая, даже утопии Церкви, принимаемой за Царство Божие. Как говорил Луази, «мы ждали Царства, а явилась Церковь». Образ Церкви воинствующей проходит, подобно образу мира сего.
Конец, итог истории освещает и делает явным ее сокровенный смысл. Прочное оседание в истории, историцизм, лишенный конца, равно как его упрощенное отрицание посредством напряженного эсхатологизма, скачкообразно переносящегося к концу истории, - все это лишает историю плоти, реальности и подлинной ценности.
Позиция христианина в мире никогда не должна быть отрицательной, будь то по основаниям аскетическим или эсхатологическим. Эта позиция всегда должна быть эсхатологическим утверждением, непрерывным перерастанием к пределу, который не замыкает, а дает всему выход в иное измерение.
Культура не может развиваться бесконечно. Она не самоцель; если придать ей объективную самоценность, она превращается в систему ограничений и, во всяком случае, замыкается в собственных рамках - и ее проблема неразрешима. Рано или поздно мысль, искусство, общественная жизнь останавливаются, достигнув своих пределов, и тогда встает выбор: остаться в дурной бесконечности собственной имманентности, упиваясь собственной пустотой, либо выйти за эти удушливые пределы и отражать трансцендентность в прозрачности чистых вод. Так задумал Бог; войти в Его Царство можно только через хаос этого мира, оно не есть нечто чужеродное миробытию, пересаженное в него, но раскрытие ноуменальной, сокровенной глубины самого мира.
Ученый, наблюдающий расщепление атома, может размышлять о евхаристической интеграции мира в тело воскресшего Христа. Иисусова молитва совершенно естественным образом очистит его взор и приобщит его восхищению ангелов, раскроет его дивящимся глазам «пламя вещей» в самой материи этого мира.
Искусство должно сделать выбор между жизнью ради смерти и смертью ради жизни. Абстрактное искусство в своем пределе обретает свободу от всякой предвзятой и академической формы. При этом внешняя, изобразительная форма упраздняется, а доступ к внутренней форме, содержащей сокрытый смысл, прегражден ангелом с огненным мечом. Путь открывается только через крещение ex Spiritu Sancto, Духом Святым; в этом - смерть искусства и его воскресение, его рождение в богооткровенном искусстве, высшим выражением которого является икона. Художник может найти свое подлинное призвание только в священном искусстве, совершая таинство богоявления: изображение, ваяние, воспевание Имени Божиего, любой области, куда сходит Бог, делая ее Своим жилищем. Речь не идет о точках зрения или школах: «Слава очей - стать очами голубя» [88], он смотрит «вперед» в ожидании встречи, потому что Христос не вверху, Он «впереди». Абсолютно новое питается из эсхатологических источников, «вспоминает то, что придет», говорит Григорий Нисский в полном соответствии с евхаристической анамнезой.
Феноменологическая философская редукция освобождает существенное от случайного и искусственного. Сущность соприкасается с трансцендентным; его чистому взору, его аподиктической интуиции мир предстает как феномен. Но в трансцендентном обнаруживается множественность и разделение субъекта и объекта; даже если оно составляет и порождает сущности, трансцендентное - не одно, не единственное. Cogito, следовательно, - не последняя реальность, не абсолют. Возможна ли предельная редукция? Да, если редукция означает восприятие всего как относительного и если любое относительное не может мыслиться иначе, как в связи с Абсолютом. После предельной редукции остаются две конкретные реальности: я, не являющееся Абсолютом, и Абсолют, являющийся совершенно другим по отношению ко мне; как говорит блаженный Августин, «я сознаю Бога и душу, и ничего другого».
Святой Бонавентура выражается так: Deus non est, Deus est; всякое отрицание Бога, всякая ложная абсолютность, всякий идол существуют лишь в зависимости от единого истинного Абсолюта. Для Запада мир реален, а Бог сомнителен, гипотетичен, и это побуждает разрабатывать аргументы в пользу Его существования. Для Востока иллюзорен и сомнителен мир; единственным аргументом в пользу его реальности является самоочевидное существование Бога. Философия очевидности совпадает с философией Откровения. Очевидность, уверенность, как ее понимает Памятка Паскаля, - типичный пример истинного знания, прошедшего через огонь апофазы.
Если человек думает о Боге, значит, он сам уже находится в недрах божественной мысли, значит, в нем мыслит Себя Бог. Нельзя прийти к Богу иначе, как исходя из Него. Содержание мысли о Боге - богоносно, ему сопутствует присутствие предмета мысли.
Однако тайна совращенной воли, «тайна беззакония» налицо. «Этическое подобие» может превратиться в радикальную непохожесть, но онтологическое подобие «образу» остается незатронутым, а свобода, даже при полном восстании, свобода, ставшая произволом, остается реальной, нарушения доходят до нечестия-безумия. Очевидность не принуждает волю, подобно тому как и благодать затрагивает ее лишь во взаимоотношении со свободой. Приказам тирана соответствует глухое сопротивление раба, на призыв-приглашение Господина пира отвечает свободное согласие того, кто тем самым становится избранным.
Если задуматься над действием Святого Духа в последние времена, возможно, там будет различим именно «перст Отца», роль Свидетеля; предложение, решающее приглашение, обращенное к любой форме культуры, чтобы уяснить ее первоначальную направленность и возвести ее к окончательному выбору Царства.
Апостол Павел приводит критерий единственного основания, то есть Христа: каждого дело обнаружится… и огонь испытает дело каждого, каково оно есть (1Кор. 3:13). Так и сам человек спасется, но так, как бы из огня. Дело некоторых устоит. То есть речь не идет прямо и просто об уничтожении этого мира, это - испытание ему. То, что устоит, обладает достаточно высоким качеством и входит составной частью «новой земли». Некогда Ноев ковчег был спасен посреди вод. Символический образ ковчега показывает, что предназначено к спасению, и это пророческое видение предызображает решающий переход в Царствие посреди огня.
Культура, в ее высшем выражении, есть проникновение в суть предметов и существ, обнаружение в них божественного замысла, раскрытие их логоса, смысла и их преображенного облика. Все это осуществляется в иконе, и она возвышается над культурой как «путеводный образ», ибо она - уже непосредственное видение, она - окно, распахнутое в «восьмой день».
Бердяев много размышлял над кажущимся противоречием между Творчеством и Святостью, его поражало, что в XIX веке жили великий святой преподобный Серафим и великий поэт Пушкин, которые, будучи современниками, ничего не знали друг о друге. Разрешение этому Бердяев нашел в переходе символов в реальность. Министр, генерал, профессор, епископ суть символы, функции; святой - реальность. Историческая Теократия, христианское Государство, Республика - символы; «общение святых» - реальность. Культура - символ, если она выражается в накоплении художественных произведений и представляет собой музей застывших предметов искусства, безжизненных ценностей. Гении испытывают глубокую горечь, сознавая расстояние между огнем вдохновения и его воплощением в произведении. Христианская культура, как таковая, по-видимому и невозможна. Творения великих мастеров свидетельствуют о великих неудачах творчества, так как они не изменяют мир.
Парадокс христианской веры в том, что она стимулирует творчество в этом мире, но в своем высшем порыве, в своем эсхатологическом устремлении раскалывает мир, заставляя историю выйти за собственные рамки. Не путь невозможен - самая невозможность становится путем и харизмы становятся реальностью: «Сила божественная может указать… путь в невозможное» [89]. Это ослепительные извержения «совершенно иного», прорывающиеся из самых его глубин. Все виды культуры должны устремляться к этой грани двух эонов, где они сопричастны и являют друг друга. Это переход от земного «обладания» к «бытию» в Царстве. Это мир в Церкви, «неопалимая купина» в сердцевине бытия.
Ученый, мыслитель, художник, социальный реформатор могут вновь обрести харизму Царственного Священства и, как «священники» в своей области, превратить свою деятельность в священнодействие, в тайнодействие, преображающее всякую форму культуры в место богоявления: могут прославлять Имя Божие посредством науки, мышления, общественной деятельности («таинство брата») или искусства. Культура по-своему сливается с литургией, позволяет услышать «космическую литургию», становится славословием.
В давние времена святые Князья бывали канонизированы не в силу личной святости, а за их верность харизме царской власти как служения христианскому народу. Мы вступаем во времена высших проявлений Святого Духа: «И будет после того, излию от Духа Моего на всякую плоть» (Иоил. 2:28). Это позволяет предвидеть канонизацию ученых, мыслителей или художников, тех, кто отдал жизнь и засвидетельствовал верность харизме Царственного Священства, кто творил ради Царства Божия. Так харизма пророческого творчества устраняет ложную дилемму: Культура или Святость, и предлагает Культуру-Творчество и Святость; более того, эта харизма предполагает особую форму Святости самой Культуры. Это - «мир в Церкви», его конечное призвание - преобразиться в «новую землю» Царствия.
Сегодня встречается и еще более ложная дилемма: Христос в Церкви или Христос в мире. Речь должна идти не о приспособлении Церкви к мирским умонастроениям, а о применении и Церкви и современного мира к божественной истине, к божественному замыслу о мире. Бог не более далек от нашего времени, чем от какой-либо другой эпохи, и Его присутствие особенно ясно ощущается во всякой подлинной меж-человеческой встрече, так как при этом воссоздается своего рода макроантропос, приобщающийся к Церкви. Христос создал Церковь Свою в истории, чтобы она непрестанно являла в истории Его присутствие, давая и сегодня всем возможность жить днем Божиим среди дня человеческого.
Присутствие Христово всеобъемлюще, однако Церковь - Тело Христово, она призвана Христом перейти от символических образов к ошеломляющему реализму Евангелия, стать в первую очередь, благодаря освобождающей силе Святого Духа, ослепительным славословием, о котором говорит Апокалипсис; тогда никто не сможет проигнорировать ее.
Святой Апостол Павел говорит: «Мы соработники у Бога» (1Кор. 3:9), а в Апокалипсисе, при описании Небесного Иерусалима, сказано: «Спасенные народы будут ходить во свете его, и цари земные принесут в него славу и честь свою» (Откр. 21:24), то есть войдут в Царство не с пустыми руками. Можно полагать, что все, что приближает человеческий разум к истине, все, что он выражает в искусстве, открывает посредством науки, чем он живет в устремлении к вечности, - все эти высшие достижения человеческого гения и явления его святости войдут в Царство и совпадут со своим истинным смыслом, как гениальное изображение соответствует своему оригиналу.
Величественная красота снежных вершин, ласка моря, золото пшеничного поля станут тем совершенным языком, о котором нам часто говорит Библия. Солнце Ван Гога, ностальгия боттичеллиевской Венеры или грусть его Мадонн обретут безмятежную полноту, когда будет утолена жажда обоих миров. Самый чистый и самый таинственный элемент культуры - музыка - умолкает на своей вершине, оставляя нас наедине с Абсолютом. В Мессе или Реквиеме Моцарта слышится голос Христа, и вдохновение приобретает литургическую ценность Его присутствия.
Родившись из культа, культура, если она истинна, обретает вновь свои литургические истоки. По своей сути она является исканием единого на потребу, выводящим ее за пределы имманентности. Средствами этого мира она воздвигает Знамение Царства, огненную стрелу, устремленную к тому, что должно прийти: вместе с Духом и невестой она говорит: прииди, Господи! (см. Откр. 22:17). Ее свет «умаляется», подобно святому Иоанну Предтече, перед ослепительным полуденным сиянием Второго Пришествия.
Если всякий человек, будучи созданным по образу Божию, является Его живой иконой, то земная культура есть икона Царства Небесного. В момент великого перехода Святой Дух, будто перст Божий, коснется этой иконы, и какие-то ее элементы сохранятся навеки.
В вечной литургии будущего века человек с помощью всех элементов культуры, выдержавших последний очистительный огонь, воспоет славу Господню. Но уже здесь, на земле, член общества, ученый, художник - все они облечены всеобщим Священством, совершают собственную литургию, где присутствие Христа бывает явно в зависимости от их чистоты. Как искусные иконописцы, они начертывают средствами нашего мира и Фаворским светом совершенно новую реальность, в которой постепенно проступает таинственный образ Царства.
