Иконоборчество отражает в первую очередь сильное влияние семитского (еврейского, мусульманского, но также и христианского) трансцендентализма, которое подеркивает чувство неизобразимости и непознаваемости Божества в ущерб Воплощению и «Человеколюбию». Кроме того, иконоборчество явилось реакцией на чрезмерное почитание изображений, принимавшее иногда оттенок идолопоклонства, на магические извращения этого культа, смешивавшие икону с Евхаристией, утверждавшие единосущность образа с первообразом. Так, некоторые не по разуму ревностные священники подмешивали частицы икон к Святым Дарам…
Конфликт между иконоборцами и защитниками икон вспыхнул в тот момент, когда два противоборствующие лагеря перестали понимать друг друга, так как говорили о совершенно различных реальностях. Иконоборцы рассматривали всякий образ как «портретное» изображение, недопустимое по отношению к Божеству. Именно по причине излишне реалистичного понимания искусства они наотрез отказывались признавать в иконе ее символический характер. Они правильно понимали символы как реальное присутствие Символизируемого в выражающем его символе (сакраментальная перспектива), но они отрицали всякую связь присутствия между первообразом и его иконографическим изображением. Вследствие этого икона с сакраментального уровня низводилась на уровень профанного искусства. В священном качестве иконы усматривали суеверие и даже ересь. Разумеется, необходимо различать сходство (как мы понимаем его сегодня в смысле фотографического изображения) от подобия символического характера, эти два подхода несовместимы. Иконоборцы не допускали, что независимо от реалистического искусства, воспроизводящего внешность видимого, дублирующего его и создающего его точную копию, существует иконописное искусство, в котором образ дает возможность увидеть «внешний облик невидимого», невидимое в видимом, сделать реальным его таинственное присутствие и создать икону, символ, достоверный в смысле личного присутствия прообраза.
Иконоборцы не допускали религиозного изобразительного искусства; для них, например, был приемлем крест как геометрическая фигура, без изображения Распятого; изображение орудия спасения само по себе достойно почитания, а отсутствие изображения на нем снимает всякий вопрос о присутствии. Более того, иконоборцы ограничивали свое понимание принципом тождественности, ссылаясь на Евхаристию. В ней они усматривали единственный адекватный образ Христа в силу ее единосущности Ему, όμοούσιος, идентичный, ταύτό, по природе, κατ’ούσίαν. Однако Евхаристия является чудом, в котором материя мира сего, хлеб и вино, пресуществляется в небесное вещество преображенного Тела Христова, причем чудо metabole совершается без какого бы то ни было подобия. Всякое видение «плоти» в потире запрещается церковными правилами, «явления» такого рода считаются противоестественными искушениями. Действительно, Слово «ипостазирует», усваивает Себе вещество евхаристии, неразрывно соединяет их со Своим духовным телом: «Хлеб сей есть Тело Христово»; но в этой сущностной тождественности евхаристическое присутствие Христа как бы сокрыто - не пеленой, свойственной любой тайне, а потому, что присутствие это, не будучи видимым, не имеет образа. Утверждается, что видимое (хлеб) тождественно невидимому (небесное тело), но происходящее исключает всякое видение. Евхаристия никак не может быть иконой, она есть «Трапеза Господня», ею должно питаться, но не следует ее созерцать.
Икона - нечто совершенно иное, и потому ей чуждо идолопоклонство. В самом слове «икона» [204] уже исключается понятие тождественности и подчеркивается различие в природах образа и первообраза, различие «между изображением и изображаемым» [205]. Ни в коем случае нельзя сказать, что «икона Христа есть Христос», - такое утверждение было бы явным идолопоклонством, - но можно сказать о Хлебе: «Сие есть самое Пречистое Тело Твое». Икона есть образ, свидетельствующий о присутствии определенного порядка: она создает условия молитвенной сопричастности, не являющейся, однако, евхаристической сущностной сопричастностью прославленной Природе Христа; икона дает возможность мистической духовной сопричастности с Его Личностью. В иконе осуществляется молитвенная встреча; икона является не объектом материальной локализации причастности, но посредником в осуществлении встречи. Здесь Ипостась «сообщает ипостасность» не субстанции (дерево, краски), но подобию, и только оно, а не доска, есть место присутствия. Именно это подобие является основополагающим в понимании истинной природы иконы. Оно возможно лишь в созерцании Церкви. Поистине, Церковь видит Христа литургически. Иконописец следует за этим видением и передает его.
Вся тайна иконы заключена в этом динамичном и таинственном подобии Первообразу, всецелому Христу, - в том подобии, о котором свидетельствует Церковь, которое переживается в соборности и причастности.
Икона «носит имя своего первообраза, но не содержит его естества», как разъяснил VII Вселенский Собор; этим подразумевается, что религиозное содержание, мистическая сущность иконы, относится только к ипостасному присутствию. Таким образом, в самом веществе иконы нет ничего онтологического, она «не содержит никакой сущности», но Имя-Ипостась сияет в ней, не ограниченное вещественными пределами доски. Икона не имеет собственного существования; средство причастности и «проводник образа», она возводит к Первообразу, возвещает о его присутствии, свидетельствует о его явлении. Икона не является местом воплощения явления, но в ней образуется центр энергийного излучения. Иконное присутствие - круг, центр которого находится, вернее, отражается в иконе, окружности же у него нет. Икона - материальная частица нашего мира, служит брешью; через нее проникает в этот мир Трансцендентное, и постепенные его наплывы выходят за любые границы и заполняют вселенную.
Иконоборцы не понимали этого и упорствовали в ложной богословской постановке вопроса: возможно ли портретное изображение Богочеловека? При такой постановке, на первый взгляд, кажется возможным только отрицательный ответ. В самом деле, разделение во Христе описуемой человеческой природы от Его неописуемой Божественной Природы есть несторианская ересь, признание же во Христе одной природы есть монофизитское смешение. Но в том-то и дело, что здесь речь идет не о природах. Святой Феодор Студит [206] подсказывает истинное богословское решение: икона не представляет собой ни природу, ни две природы, но, будучи символом, посредством человеческой природы Христа являет единое Лицо Богочеловека, всецелого Христа, и созерцает самое таинство Воплощения. Созерцание иконы - своего рода «возвышенность» и зрелость; способность такого созерцания вырабатывается участием в литургической жизни, для нее требуется аскетическая культура, литургическая чуткость очищенных чувств и творческий подъем духа.
Седьмой Вселенский Собор утвердил иконопочитание, но еще не дал тщательно разработанного учения. Однако Собор и отцы того времени в целом ответили на вопросы иконоборцев и сформулировали некоторые аргументы в защиту иконопочитания. Так, на вопрос о возможности иконописного изображения Бога, Собор (в третьем правиле) в свою очередь спрашивает, как же отрицающие изобразимость Христа узнают Его во время Его Второго Пришествия? На другой вопрос иконоборцев - о том, как можно изобразить не природу отдельного человека, но общую человеческую природу, воспринятую Вторым Адамом, - Феодор Студит отвечает: человеческая природа Христа есть вид (είδος), состоящий из рода (γένος), но воплощенный в конкретном существе, отличном от других. Такого же мнения придерживается Иоанн Дамаскин: Слово соединяется с природой отдельного человека, соответствующей природе всего вида. Изображение Христа не приписывает ли Ему второй личности? Отцы отвечают, что человеческая природа принимает ипостась Слова, так что две природы едины в одном Лице. Так, Божественная Природа не была распята, но можно сказать, что Личность Слова претерпела распятие (по плоти). Икона не изображает просто земное явление; в ней иконописец позволяет видеть Ипостась Слова с признаками Его человеческой природы, но преображенными присутствием Слова.
Понятие enhupostatos лежит в основе святоотеческого учения, оно поясняет, как посредством образа можно обращаться к присутствию Первообраза. Иконы святых позволяют за их земной внешностью увидеть сквозь их обоженное человечество человеческие личности, озаренные светом Восьмого Дня. Поэтому иконописец созерцает совершенно иной объект, нежели художник, рисующий картину на религиозный сюжет.
Нужно правильно понять исходные позиции иконописного искусства.
Его непосредственным предметом никогда не является человеческая природа Христа сама по себе. Великий иконописец преподобный Андрей Рублев, как повествует его жизнеописание, «постоянно возвышал свой дух, устремляя его к божественному и невещественному свету». Его пример учит, что необходимо обратиться к Фаворскому свету, ибо именно в этом свете икона являет Человечество Христа в его неразрывной связи со всей Тайной, и, следовательно, «рождает единство». Согласно святому Григорию Паламе, обоженная Христом человеческая плоть изображается на иконах в той мере, в какой она являет Божество Христа [207] [208]. Конечно, икона ничего не скажет сознательному отрицанию «таинственного», икона осуждает такой подход, отказывая ему в своем свете, но она являет этот свет чуткой и внимающей вере. Верующий подобен апостолам - свидетелям Преображения, которые стали таковыми, потому что их зрение было преображено. Таков глубокий смысл образа Христа, называемого αχειροποίητος, Нерукотворным. Этот образ учит нас тому, что нет ничего, что было бы сотворено только рукой человека; все видимое - всегда чудо, но чтобы проникнуть в его тайну, в него нужно верить и увидеть [209] его духовными очами. Седьмой Вселенский Собор ясно говорит об этом, объясняя, как должно созерцать икону: «Мы признаем в иконе лишь образ, подобие Первообраза. От этого она получает свое название; только такова ее причастность Первообразу, потому она почитаема святой» [210]. Из этого глубокого определения следует, что чудо иконы, ее причастность ко Христу определяются исключительно ипостасным, а не природным подобием. Икона являет человеческую природу Христа как вообще человеческую природу, которую она восстанавливает; отсюда - множество различных икон, не конкретизирующих никаких земных портретных черт. Будучи сакраментальным символом, икона - носительница присутствия Богочеловеческой полноты. Мы, заявляет VII Вселенский Собор, одновременно созерцаем неописуемое и изобразимое [211]; не то или другое, но и то, и другое, одно в другом. Этим чудом определяется и направленность молитвы, ибо честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу [212].
«Икона освящается именем Божиим и именем Его друзей (святых), поэтому она получает благодать Божественного Духа» [213]. По Библии, Имя Божие - одно из мест Его присутствия [214]. Икона - начертанное Имя. Через его призывание при участии и содействии иконы, по-своему «произносящей» его, наша любовь влечет нас почитать в этом подобии благодать реального присутствия и поклоняться ему. Однако подобие первообразу настолько не отделимо от иконы, что составляет ее сокровенную суть; различать, разделять их невозможно, почитание объединяет в образное целое, и это «целое» возвышает дух в запредельность, к незримо присутствующему Первообразу.
Иконописные изображения святых не ставят христологического вопроса о двух природах, но здесь можно говорить о двух телах: земном и небесном. Обоженное земное тело прообразует тело небесное; икона наводит на мысль об истинном и вечном лице, которое видит Бог, и на этом подобии небесному зиждется ипостасное присутствие святого.
В сущности, обвинение почитающих иконы в идолопоклонстве возникает на почве невежества; отцы ясно говорят, что идол - изображение несуществующего, видимость, подмена, ничто [215]. Следовательно, поклоняться иконе, словно идолу, почитать ее, будто самостоятельную природную сущность, равносильно ее уничтожению, сведению присутствия к доске; делать из иконы идола - значит упразднить изображенную личность. Орос VII Вселенского Собора говорит: «Чем чаще при помощи икон делаются Они (то есть Господь Иисус Христос, Владычица Богородица, ангелы и святые) предметами нашего созерцания, тем более взирающие на эти иконы возбуждаются к воспоминанию о самих первообразах, приобретают более любви к ним и получают более побуждений воздавать им лобзание, почитание и поклонение, но никак не то истинное служение, которое, по вере нашей, приличествует только Божественному Естеству… Поступающие иначе да будут анафема!»
