Достаточно авторитетное меньшинство ученых согласно в том, что было бы неправильно отождествлять тот или иной персонаж притчи с Иисусом, но полагает, однако, что Иисус имплицитно и более общо приоткрывает в образах притчи свою личность и миссию. При этом для самих исследователей суть этой миссии и личности остается неясной, поскольку Иисус лишь намекает на них. Один из них, к примеру, видит в притчах «выражение самопонимания Иисуса», согласно которому «спасительные отношения», к которым призывает его учение, это и есть «отношения с Ним» [67]. И далее: Иисус - «единственный, осуществляющий Царство... своим словом и делом» [68], его мессианская природа заключается не в каких-либо титулах или открытых притязаниях, а в «непосредственности его исторического явления» [69].
Работы этих авторов в целом ясно дают понять, что, по их мнению, Иисус не имел столь полного представления о своей мессианской природе, какое приписывало Ему позднейшее христианство, но при этом они уверены, что Иисус представлял из себя нечто большее, чем еще один великий религиозный наставник. Тем не менее весьма затруднительно бывает разобраться, каким же именно - между этими двумя крайностями - они представляют себе Иисуса.
Сторонники имплицитной и косвенно выраженной христологии выработали, однако, три общих положения. Во-первых, они обращают внимание на дерзновенность, с какой Иисус отстаивает свои шокирующие поступки, ссылаясь па пример Бога. Классический образец такого рода поведения мы находим в притчах Лк 15. Иисуса критиковали за общение с мытарями и грешниками, и Он в ответ поведал три притчи о том, как Бог неустанно ищет и спасает погибающих. Эдуард Швейцер восклицает:
«Разве в этой притче присутствует Иисус? Разумеется, нет, - и все же, ту радость, какую призывает нас разделить эта притча, возможно обрести лишь там, где Иисус сообщает людям присутствие Бога...
Распявшие Его видели в этих притчах богохульство, ведь Он приписывал нечестивые поступки Богу. Эти люди понимали Иисуса лучше, чем те, кто видел в его притчах лишь простую, доступную для всех весть об отеческом попечении Бога, явившуюся-де на смену учению о Господе гнева [70]».
Подобные мысли возникают и при анализе притчей о двух должниках (Лк. 7:41-43), о детях на площади (Лк. 7:31-35 и пар.), о злых виноградарях (Мк. 12:1-9 и пар.). В последнем контексте в особенности становится очевидно, что притчи Иисуса не просто иллюстрируют духовные истины, но и содержат нападки на оппонентов, не желающих признать то воплощенное спасение, которое несут личность и служение Иисуса («И старались схватить Его, но побоялись народа, ибо поняли, что о них сказал притчу» - Мк. 12:12).
Во-вторых, сами притчи вызывают разделение в аудитории Иисуса. Одних они привлекают, других отталкивают. Воспользовавшись терминологией новой герменевтики, можно сказать, что притчи создают «языковое событие», которое вызывает ту самую ситуацию, которая в них описана, - прорыв Царства на земле, - и тем самым даруют одним спасение, а другим - осуждение.
Мартин Петцольд в подробном исследовании притчей и христианской доктрины продемонстрировал, как из одной притчи в другую повторяется двойной урок - отношения Бога с людьми и людей с Богом. С точки зрения Петцольда, притчи Иисуса - это лингвистический «посредник» между божественным уровнем и смертным, причем они обладают уникальной способностью актуализировать и производить то самое преображение, которого, как открывается в этих притчах, Господь как раз и требует от каждого человека. Бизли-Мюррей формулирует это более обще: «Миссия проповедующего Царство и несущего людям его благодать - это и есть миссия Бога, проявляющего суверенную благодать по отношению к людям». Иисус не только обладает дерзновением, чтобы оправдывать свои поступки ссылкой на аналогичные деяния Бога, - Он также притязает быть единственным провозвестником Царства, Тем, Кто своей речью и делами кладет начало Царству Божьему на земле.
В-третьих, в притчах Иисуса встречаются уникальные высказывания о самом себе. Оправдывая с помощью притчи общение с ритуально нечистыми сотрапезниками, Иисус имплицитно ставит себя над Моисеевыми пищевыми запретами точно так же, как в более эксплицитных дебатах с фарисеями по поводу ритуальной чистоты (ср. особ. Мк. 7:1-23 и пар., особ. ст. 19b). Но кто вправе отменить закон Божий, если не сам Бог? И опять же, объявив прощение грехов женщине с дурной репутацией (Лк. 7:36-50) и мытарю преимущественно перед фарисеем (Лк. 18:9-14), Иисус имплицитно притязает на прерогативу, принадлежащую исключительно Богу. В споре, возникшем в связи с исцелением паралитика (Мк. 2:1-2), Иисус сам задает вопрос: кто, кроме Бога, вправе прощать грехи?
Ройс Грюнлер подробно исследует такого рода примеры, ограничив, правда, свой материал только теми высказываниями и притчами, которые Норман Перрин включил в свое довольно-такиминималистское «ядро» евангельской традиции. В некоторых случаях Грюнлер заходит, пожалуй, чересчур далеко, но тем не менее представляет достаточно надежные доказательства в пользу своего вывода: «В целом эти намеки складываются в единую картину, и мы видим, что Иисус сознавал свой божественный авторитет, когда притязал на право прощать грехи и приглашать грешников и отверженных на мессианский пир». Также и Леонард Гоппельт отмечает в связи с Лк 15: «Когда Иисус общается с грешниками - за совместной трапезой, исцеляя больных, призывая их сделаться учениками, - всякий раз это есть акт Божьего прощения, даже если в тексте об этом не сказано напрямую» [75].
Примечания:
[67]. Edward Schillebeeckx Jesus: An Experiment in Chrislology. London: Collins; New York: Seabury, 1979, 170-171.
[68]. Michael L. Cook The Jesus of Faith: A Study in Christology. New York: Paulist, 1981, 47.
[69]. Bornkamm Jesus, 178.
[70]. Eduard Schweizer Jesus. London: SCM; Richmond: John Knox, 1971, 28-29.
[71]. К числу исследователей, выделяющих радикальный характер и христологические намеки такого рода самозащиты Иисуса со ссылкой на аналогичные поступки Бога, принадлежат также Jeremias Parables, 230; Eta Linnemann Parables oj Jesus: Introduction and Exposition. London: SPCK, 1966 [= Jesus of the Parables: Introduction and Exposition. New York: Harper & Row, 1967], 87, и Fuchs Studies, 21.
[72]. Martin Petzoldt Gleichnisse Jesu und Christliche Dogmatik. Goitingen: Vandenhocck & Ruprecht, 1984. Ср.: Hans Wedcr Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Gotlingeu: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978; Merklein Jesu Botschaft.
[73]. Beasley-Murray Jesus, 129. Ср.: A. Ambrozic The Hidden Kingdom. Washington, D. C: Catholic Biblical Association of America, 1972, 132; Jiirgen Roloff Das Kciygma und der irdische Jesu. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, 227.
[74]. Royce G. Gruculcl New Approaches to Jesus and the Gospels. Grand Rapids: Baker, 1982, 32. Подобным образом, John В. Cobb, Jr. Christ in a Pluralistic Age Philadelphia: Westminster, 1975, 134, отмечает: «В рассуждениях Перрина Иисус связывает себя и свое служение с нынешним Царством Божьим до такой степени, что имплицитно это дает ему авторитет куда больший, чем у любого пророка». Грюнлер и Кобб главным образом опираются на книгу Norman Perrin Rediscovering the Teaching of Jesus. New York: Harper & Row; London: SCM, 1967.
[75]. Leonhard Goppelt Theology of the New Testament, vol. 1. Grand Rapids: Eerdmans; London: SPCK, 1981.
