Вероятно, наилучший подход к христологии притчей формулирует та группа ученых, которая принимает имплицитную христологию, описанную выше, но не останавливается на этом. Не отрицая присутствие Бога Отца за всеми ключевыми фигурами притчей Иисуса, мы вполне можем утверждать, что Иисус часто добивался того, чтобы аудитория в том или ином смысле отождествила Его с Отцом. То есть основной набор метафор описывает в первую очередь Бога, но эти образы используются в притчах так, чтобы вторичное их значение применялось к Иисусу.
В отличие от теории эксплицитной христологии, этот подход не видит в различных персонажах притчей символы исключительно - или главным образом - Иисуса, но, выходя за пределы обсуждавшейся выше теории имплицитной христологии, этот метод признает, что Иисус рассчитывал па прямое (просится на язык: «аллегорическое» [76]) применение некоторых образов к себе па уровне значений второго порядка.
Вероятно, лучшее изложение этой теории «имплицитной непосредственно (здесь и далее выделено мною. - К. Б.) выраженной христологии» приводится в малоизвестной статье Филипа Псина. Поскольку Пейн использовал термин «христология» в более узком значении - определение Иисуса как Христа или Мессии, - а не в более широком и общепринятом, когда христология включает любое знание о личности Иисуса, он предпочитает говорить о «имплицитных притязаниях Иисуса на божественность в притчах» [77].
Пейн рассматривает десять часто встречающих в притчах образов, которые в Ветхом Завете традиционно применяются к БОГУ. Сюда относятся образы сеятеля, начальника на сборе урожая, скалы, пастуха, жениха, отца, даятеля прощения, владельца виноградника, Господа и Царя. В некоторых случаях эти образы не предполагают иного представления о Христе, отличающегося от приведенной выше концепции Аулена: Иисус действовал как представитель Бога. Признавая это, Пейн, однако, подчеркивает, что в целом эти образы вызывают представление о фигуре гораздо более значимой, нежели прежние пророки и представители Бога.
Никогда пророки не применяли к себе символы, относящиеся к Богу, с такой последовательностью, с какой это делает Иисус, и никто из них ни разу не пытался утверждать, будто совершает именно то, что, по Писаниям, делает сам Бог. Однако в притчах Иисус прощает грехи, кладет начало Царству, сеет Слово в сердцах людей, милосердно принимает в присутствие Бога недостойных грешников, ищет и находит заблудших овец, предвидит Страшный суд и отделяет тех, кто войдет в Царство, от тех, кому туда путь заказан. Наконец, многие образы в притчах Иисуса сосредоточены не на том, что Он делает, а на том, кто Он есть: жених, пастырь добрый, вернувшийся царь, хозяин виноградника, поступающий со своим добром, как ему вздумается, господин, имеющий власть награждать верных и наказывать лукавых. Пейн завершает свои рассуждения так: «Сам факт, что Иисус столь часто применял к себе образы и символы, предназначенные для Бога, подтверждает теорию, что Он считал себя, по крайней мере, в каком-то смысле, Богом» [78].
Дж. Рэмси Майкле также видит Иисуса в различных персонажах притчей. Он признает, что христологическое истолкование притчей обычно соотносится с позднейшим этапом христианской мысли, но берется доказать обратное - что Иисус изначально отождествлял себя с определенными персонажами своих притчей и рассказывал притчи именно для того, чтобы побудить слушателей к таким же ассоциациям [79]. К числу примеров относятся добрый пастырь, женщина, ищущая монету, сеятель, жнец, отделяющий плевелы от пшеницы, владелец виноградника и жених.
Но Майкле заходит еще дальше и высказывает предположение, что в некоторых притчах Иисус мог отождествлять себя с второстепенными персонажами. Очевидно, в притчах о брачном пире и о великом пире, о злых виноградарях, о хозяине и воре если Иисус и отождествляется с кем-либо из персонажей, то с сыном, слугой или вором, а не с фигурой хозяина. Можно ли сделать из этого более общий вывод и в других случаях также искать Иисуса в образах подчиненных?
Одна из центральных идей проповеди Иисуса - Он пришел, чтобы послужить, а не чтобы Ему служили (Мк. 10:25 и пар.). Майкле предполагает, что Иисус мог отождествляться поочередно с различными персонажами той или иной притчи. Например, в притче о пшенице и плевелах Он вполне мог изначально отождествлять себя со слугами, которые спрашивали хозяина, как поступить с урожаем, а ближе к концу «Сын Человеческий» - тот, кто сеет доброе семя (Мф. 13:37).
Или взять притчу о блудном сыне: Христос «может разделить горе ожидающего отца, только если сперва поставит себя па место обиженного старшего сына» [80]. И опять же, подобно слугам, которые отважились вложить деньги своего господина в притчах о талантах и о минах, Иисус знал, что Его миссия требует «рискнуть всем ради погибающих овец Израиля, ради мытарей и блудниц, к которым Он был послан» [81]. Местами Майкле заходит слишком далеко, но в целом его версия позволяет разглядеть весьма существенную истину: если притчи имплицитно указывают на божественность Иисуса, то столь же полно они обрисовывают и Его человеческую природу.
Дополнительные детали также помогают понять, что притчи сосредоточены не столько на Боге, сколько на той невероятной власти, па которую притязает Иисус. В притче о двух строителях критерием для приговора становится, применяют ли люди «эти слова Мои» (Мф 7:24). Ветхозаветный пророк мог бы выразиться точно так же, но было бы ясно, что говорит он не от своего имени, а от имени Господа. Высказывание Иисуса устанавливает непосредственную связь между Ним и Богом.
Так же и суд, обещанный в завершении притчи о детях на рыночной площади, будет основан на реакции людей на Иисуса - Сына Человеческого (Мф. 11:19). Сын Человеческий в притче о пшенице и плевелах - не обычный человек, а тот, кто имеет власть над ангелами и посылает их судить людей (Мф. 13:37) [82]. Заключение притчи о неправедном судье показывает, как роль судьи исполняет сам Сын Человеческий (Лк. 18:8).
Если сеятель в одноименной притче - естественный образ Иисуса (по крайней мере, во втором значении), то столь же естественный образ - земледелец, посеявший втайне растущее зерно, и тот, кто посеял семя горчицы, и женщина, заквасившая тесто [83]. Притча о работниках в винограднике, - по крайней мере, в нынешнем ее виде, - это прямой ответ ученикам Иисуса, спросившим, какая награда им причитается за то, что они следуют за Ним (Мф. 19:27). Притчи о воюющем царе и о строителе башни также показывают цену не просто принадлежности к семье Божьей, но ученичества (Лк. 14:33).
Разумеется, большинство этих истолкований можно отнести на счет позднейшей евангельской традиции, но в первой части книги я уже доказывал, что подобные «переадресации» не имеют под собой почвы. Даже если следовать строжайшему методу анализа традиций и признавать аутентичным лишь тот материал, который по происхождению явно древнее Марка и по стилю предполагает семитский оригинал, все равно мы находим сильные доводы в пользу христологической интерпретации притчей уже на самых ранних этапах традиции [84].
Теория имплицитной христологии, которую мы отстаиваем в этой главе, вполне может оказаться не менее точным способом передачи того, что намеревался сказать исторический Иисус, чем любая другая. С одной стороны, эти намеки остаются достаточно глухими и двусмысленными, чтобы не было надобности приписывать их ранней Церкви. Возникшее после воскресения желание прославить Иисуса осуществлялось бы более эксплицитно [85]. Но, с другой стороны, вряд ли можно считать случайным столь поразительное, столь частое сопряжение образов, предназначенных для Бога, с личностью и делами Иисуса. Сам Иисус, несомненно, пытался с помощью этих метафор намекнуть на свое небесное происхождение, хотя и не раскрывал его в подробном дискурсе [86].
Примечания:
[76]. Как у Е. J. Tinsley Parables and the Self-Awareness of Jesus. ChQ4. 1971, 18-26.
[77]. Philip B. Payne Jesus' Implicit Claim to Drily in His Families, lrinj n.s. 2, 1981, 3-23. Ср.: Jacques Dupont Pourquoi des paraboles? Paris: Cerl, 1977, 35-40. Дюпон выделяет 15 притчей, в которых милосердие, суд и терпение Иисуса подаются c точки зрения аналогичных проявлений Бога, представленных различными персонажами притчей. S0ren Ruager Das Reich Gottes unci die Person Jesu. Frankfurt a. M. und Cirencester, UK: Peter Lang, 1979. считает, что притчи напрямую раскрывают мессианское самосознание Иисуса.
[78]. Payne Jesus"' Implicit Claim, 20.
[79]. Michaels Servant and Son, 105.
[80]. Ibid.. 218.
[81]. Ibid., 296.
[82]. Значение и аутентичность различных высказывании о Сыне Человеческом сами по себе представляют поле для многочисленных исследований и споров. Я кратко рассматривал этот вопрос в The Historical Reliability of the Gospels. Leicester and Downers Grove: IVP, 1987. 249-251. Мне не кажутся достаточно убедительными аргументы, посягающие на консенсус огромного большинства истолкователей, включающих почти все высказывания о Сыне Человеческом в основное ядро несомненно аутентичной евангельской традиции. По крайней мере в некоторых из этих высказываний Сын Человеческий, с которым Иисус отождествляет себя, является некоей величественной, не от мира сего фигурой, сопоставимой с пророчеством Дан 7:13. См. особ.: Chrys С. Caragounis The Son of Man. Tubingen: Mohr, 1986; Seyoon Kim "The 'Son of Man'" as the Son of God. Tubingen: Mohr, 1983; Grand Rapids: Eerdmans, 1985; William Horbury The Messianic Associations of "The Son of Man". fTS, 1985, 34-55.
[83]. Dahl Parables of Growlh, 162, 166.
[84]. Hubert Frankemölle Hai Jesus sich selbst verkündet; Christalogische Implikationen in den vormatkinischen Parablen Bibel and Leben 13, 1972, 184-207.
[85]. Ср.: Payne Jesus' Implied Claim, 18: «Эти символы Бога, которые Иисус в притче применяет к самому себе, не истолковываются в Евангелиях как притязания на божественность. По этой причине мы можем быть уверены, что эти символы не представляют собой позднейшие богословские вставки». Та же логика применяется к другим аспектам синоптической христологии в Е F. Bruce The Backgmund to the Son of Man Sayings, в Christ the Lord, cd. H. H. Rowdon. Leicester and Downers Grove: IVP, 1982, 50-70, и D. A. Car-son Christdogical Ambiguilies in the Gospel of Matthew. Ibid., 97-114.
[86]. Эта неоднозначность намеков вообще характерна учению Иисуса, согласно евангельской традиции. См. особ, подробное исследование Joachim Jeremias New Testament Theology, vol. 1. London: SCM; Philadelphia: Westminster, 1971. См. также: I. Howard Marshall The Origins of New Testament Christology. Leicester and Downers Grove: IVP, 1976.
