За рамки вопроса о композиции выходит вопрос о той интеллектуальной среде, к которой принадлежал автор. Позвольте начать с параллелей с Филоном. Автор Евр., обращаясь к Писанию [551], демонстрирует мастерство аллегории, сходное с тем, которое было свойственно Филону (см.: Sowers, Hermeneutics) и Посланию к Варнаве. Описание в Евр. (Евр. 4:12) проницательности и остроты Божьего слова напоминает язык Филона (Quis verum divinarum heres 26; #130-131). Как и в случае с Филоном, те категории, которыми пользуется автор, имеют аналогии в современной ему философии, например в среднем платонизме [см. главу 5 (В) выше] [552]. Это, однако, не означает, что автор Евр. был хорошо подготовленным философом. Он хуже, чем Филон, знает философские термины и платонизм, но, по крайней мере, знаком с распространенными взглядами своего времени. У обоих авторов для символического изображения определенных элементов доктрины используются образы, связанные с религиозными обрядами. В Евр. 8:5 и Евр. 9:23-24 израильские жертвоприношения и литургия в земной скинии - это подобие или тени соответствующих реалий в небесном святилище, так же как и Закон - это тень будущих благ (Евр. 10:1). В то же время противопоставление, которое проводит Евр. между земным и небесным в отношении религиозных обрядов, не объясняется только природой рассматриваемых факторов. Частично оно является результатом тех эсхатологических перемен, которые принес Христос [553], а у Филона (или Платона) эсхатология не была центром внимания. Таким образом, сходство с Филоном не является прямым и связано с общей интеллектуальной средой, а не с непосредственным знакомством автора с работами Филона.
Более спорной представляется попытка найти связь образного рада Евр. с гностицизмом. И Бультман, и Кеземан видят ее в изображении Иисуса - предтечи или предшественника, ведущего божий народ в небесный покой (хотя Кеземан позже и отмечал, что стремление выделить гностические элементы и было несколько преувеличено). В гностической философии души или искры божественного из иного мира [554], которые теряются в материальном мире, ведомы из этого мира в мир света откровением гностического Искупителя. В Евр. также есть примеры дуализма, например, противопоставление отечества, из которого люди вышли, и небесного (Евр. 11:15-16), описание двух веков (Евр. 2:5; Евр. 6:5; Евр. 9:26). Однако существуют серьезные возражения против теории о гностическом влиянии. Хотя мы и знаем, что средний платонизм существовал в интеллектуальной среде конца I века, в которой и возник Евр., но мы не можем быть уверены в том, насколько был развит или распространен гностицизм в то время. Дуализм не ограничивался только рамками гностицизма. Образ предтечи, ведущего Божий народ, тесно связан с ролью Моисея/Иисуса Навина, которые вывели Израиль в землю Обетованную, о чем напрямую упоминается в Евр. Кроме того, Иисус исполнил Свою роль предтечи через страдания (Евр. 2:9-10) - а это весьма нетипичная для гностицизма идея.
Обнаружение рукописей Мертвого моря в Кумране вызвало большой энтузиазм по поводу гипотезы о том, что Евр., возможно, имело отношение к иудео-христианам этого происхождения и было адресовано священникам-ессеям [555]. Секта, оставившая рукописи Мертвого моря, была очень жестко настроена против вероотступничества, так что те ее члены, которые перешли в христианство, могли испытывать комплекс вины, побуждающий их вернуться. В Кумранской общине большую роль играли священники и литургические традиции, она также отличалась большой сплоченностью. Те члены общины, которые стали последователями Христа, могли страдать от тоски по всему тому, что им пришлось покинуть. Принято считать, что кумраниты не принимали участия в богослужениях в Иерусалимском храме, возможно, с этим связано и отсутствие упоминания о Храме в Евр. Кроме того, в рукописях Мертвого моря, как и Евр., встречается тема Нового Завета. Однако при всем этом большинство ученых настроено скептически в отношении кумранского влияния на Евр. В кумранском Храмовом Свитке строительством Храма руководит Бог, так что в таком случае в Евр. не могло не быть символического обращения к идеальному Храму. Представление автора письма об Иисусе как о священнике по чину Мелхиседека почти полностью противоречит ожиданиям кумранитов, которые уповали на Мессию из рода Аарона. В качестве адресата письма христиане - выходцы из Кумранской общины - не представляют собой более вероятную среду, чем христиане, находящиеся под влиянием любой другой формы иудаизма. Аттридж (Attridge, Hebrews 29-30) абсолютно верно заявляет: «В иудаизме нет такого направления, которое бы давало нам простую и четкую матрицу, в рамках которой мы могли бы понять идеи нашего автора или его текста».
Другая гипотеза обращается к Деян. 6:1-6 (и его продолжению в виде речи Стефана в Деян. 7), где проводится различие между двумя типами иудео-христиан (оба эти типа обращали язычников в христиан): эллинисты, которые в лице Стефана с осуждением относились к Иерусалимскому храму (Деян. 7:47-50), и иудеи, например, Петр и Иоанн, которые регулярно ходили в Храм (Деян. 3:1). Возможно, автор Евр. относился к проповедникам-эллинистам, которые стремились склонить иудео-христиан второго толка [556] на свою сторону? Многие считают Евангелие от Иоанна эллинизированным богословским произведением, Евр. же близко к Ин. по своему отношению к подмене религиозных обрядов Израиля. Хотя (см. раздел об адресатах) название «К Евреям», вероятнее всего, возникло как результат анализа содержания письма, не было ли у него других корней? Хотя данная гипотеза и весьма привлекательна, но ее также невозможно подкрепить доказательствами.
Если на основании анализа содержания нельзя определить исходные данные Евр. и четко описать особенности взглядов или идеологию группы, которой послание адресовано, то не помогут ли нам в этом другие вопросы, связанные с Евр.?
