В последние годы метод анализа форм подвергся пристальному рассмотрению [7]. В каждом из трех основных его аспектов обнаружились как интересные открытия, так и существенные недостатки.
1. Необходимость применять различные принципы к истолкованию различных форм представляет собой наиболее ценный аспект этого метода, но отнюдь не все предлагаемые им подкатегории безусловны. Вряд ли разделение на уподобление, собственно притчи и примеры будет наиболее правильной классификацией притчей. Поскольку Иисус проповедовал на арамейском, различие между прошедшим и настоящим временем, а тем самым между прошедшим и настоящим временем глагола, кажется иррелевантным. Формы семитского перфекта, характерные для еврейского повествования, могут обозначать действия в прошлом, настоящем и даже в будущем, и даже в греческом (или в английском!) суть истории мало меняется от того, в каком времени она рассказана. Разумеется, многие «собственно притчи» представляют собой более длинное и детализированное повествование, нежели большинство уподоблений, но отсюда не следует, что данные две группы текстов принципиально отличаются друг от друга [8].
Также нет уверенности в том, что выделение примеров в особую категорию вполне целесообразно. В частности, в случае с добрым самарянином это только сбивает исследователя, «подсказывая» ему, будто притча всего лишь представляет нам образец человечности и сострадания, а не отвечает на вопрос, заданный Иисусу законником: «Кто мой ближний?» (Лк. 10:29) [9]. Недавно проведенный подробный анализ примеров показал, что они выделяются отнюдь не на основании каких-либо формальных признаков и эти виды текста перекрываются с другими типами притчей гораздо более, чем предполагалось комментаторами [10].
Что касается правил истолкования притчей, принцип «одной главной темы» непосредственно вытекает из предположения, что притчи радикально отличаются от аллегорий, а это предположение, как мы убедились в главе 1, заводит в тупик. На самом деле «законы» устного повествования, сосредотачивающего внимание на двух или трех главных персонажах, предполагают, что за каждым из них стоит свой «пункт». Противопоставление хорошего и плохого поведения, которое так часто происходит в притчах Иисуса (священник и левит - самарянин, фарисей - мытарь, неверный и верный управитель, глупые и мудрые девы), соответствует дуалистической природе его аудитории (противники и ученики). Трудно удержаться от вывода, что одна тема притчи предназначалась Иисусом для одной группы и совсем иная - для другой. Таким образом притча превращалась одновременно в модель ученичества (хороший персонаж) и предостережение о суде (плохой) [11].
Многие комментаторы, в том числе Иеремиас, признают такую двойственность за очевидными случаями, как притча о блудном сыне, которая четко разбивается на два раздела (Лк. 15:11-24, 25-32) [12], но этот же принцип, по-видимому, можно применять и к более коротким рассказам. А если принимается во внимание третий персонаж, - обычно это фигура царя/учителя/отца, - то во многих случаях мы находим аллегорию Бога.
Например, ученые долго спорили об «основной теме» притчи о блудном сыне: то ли это неоскудевающая Божья любовь, то ли необходимость и возможность покаяния, сколь бы постыдным ни был грех, то ли предостережение не возмущаться тем, что благодать Божья изливается на недостойных. Скорее всего, правильное решение заключается в том, что Иисус имел в виду все три пункта, поскольку они возникают из анализа поведения трех главных персонажей притчи [13].
Тем не менее по-прежнему сохраняет ценность правило не использовать большинство деталей притчи как подпорки систематического богословского истолкования. Даже если спящий крестьянин в притче о проросшем зерне каким-то странным образом означает Бога (Мк. 4:26-29), отсюда никак не следует вывод, будто Бог спит (ср.: Пс. 120:4)!
Некоторые ученые остались недовольны тем, что блудный сын получил прощение без искупительной жертвы, однако на это вполне уместно возразить, что даже притча о спасении никак не может вместить в себя все подробности этого учения. И тем не менее многие комментаторы, пренебрегая этим принципом, строят на основании притчи о богаче и Лазаре сложные теории о «промежуточном состоянии» людей, умерших до окончательного воскресения (или же, у других богословов, до распятия Христа) [14].
Нельзя также утверждать, будто последний рассказ излагает реальное историческое событие лишь потому, что Лука не называет его притчей. Здесь метод анализа форм оказывается очень полезным. Примерно половина евангельских текстов, не маркированных в качестве притчей, признаются таковыми на основании своей формы. В данном случае роль формообразующего признака играет вступительная формула (Лк. 16:19), поскольку выражение άνθρωπος πς («один человек»), подобно нашему «давным-давно», отмечает начало вымышленной истории [15]. Этой же самой формулой Иисус немногим ранее вводит притчи о блудном сыне и о неверном управителе.
2. Второй этап исследования, предлагаемый методом анализа форм, оказывается не столь безусловным. Sitz im Leben какой-либо формы может быть весьма релевантным для нас сегодня, но большинство высказываемых соображений, не имея под собой реальных данных, сводятся к догадкам. Если притчи чаще всего пересказывались как часть популярного фольклора, то велика вероятность большого количества вкравшихся искажений. Но эта гипотеза, возможно, недооценивает консерватизм античной устной традиции и высоко развитую память, какой, без сомнения, обладали современники Иисуса [16].
Фундаментальная идея метода анализа форм, - будто Евангелия были составлены из преданий, которые передавались практически любым членом христианской общины, а потому могли подвергаться десяткам модификаций, - скорее всего, неверна, как будет подробнее показано ниже (стр. 101-106).
Что касается Sitz im Leben Jesu, тут мы стоим на более надежной почве, но все-таки не стоит преувеличивать наивность его аудитории. Мальчики по меньшей мере до двенадцати лет обязаны были посещать школу и за это время успевали усвоить значительные порции библейского учения [17]. В ту эпоху мужчины, женщины и дети знали то, что ныне христиане именуют Ветхим Заветом, получше большинства современных последователей Иисуса, так что Он вполне мог ожидать, что хотя бы часть его слушателей уловит аллюзии на Писание или тончайшие подтексты, которые с трудом различают современные комментаторы. Эта предпосылка легла в основу метода анализа мидрашей, о котором пойдет речь ниже (стр. 91, 92).
3. Последняя цель, которую ставит перед собой метод анализа форм, - проследить «историю передачи текста», - наиболее сложна и субъективна. Данный аспект требует более подробного рассмотрения, в особенности поскольку сами исследователи форм обычно утверждают, будто это - наиболее объективная сторона их работы. Если к притчам, когда они циркулировали в среде ранних христиан, действительно применялись законы устной передачи, то у нас есть возможность определить, какой модификации подверглись эти тексты. Однако термин «закон» в данном случае вводит в серьезное заблуждение, поскольку ни Олрик, ни другие исследователи фольклора никогда не пытались вывести нечто большее, нежели простые обобщения [18].
Эти «тенденции традиции» часто оказываются весьма полезными при обсуждении незначительных расхождений между евангельскими параллелями. Например, притча о злых виноградарях в изложении Луки сокращает и спрямляет рассказ Марка о различных слугах, которых посылал хозяин, и о том, как с ними дурно обошлись виноградари.
Марк сообщает, что одного слуху избили, другого ранили в голову, еще одного убили, а под конец еще многие были избиты и убиты (Мк. 12:34). Версия Луки более структурирована, она соответствует законам, выведенным исследователями форм, - имеет «тройную градацию» и «завершающий штрих» (Лк. 20:11-12 - один человек избит, второй избит и подвергся надругательствам, третий изранен и выброшен вон). В конце этого ряда погибает только сын хозяина.
Наиболее убедительным объяснением такого рода вариаций, не меняющих содержащийся в тексте урок, будет предположение, что в них проявляется тенденция популярного повествования собирать группы по три персонажа или эпизода, постепенно ведущие к кульминации [19]. Однако в других случаях последствия выве-денных Иеремиасом «законов трансформации» заходят чересчур далеко. Девять из его тезисов (за исключением «закона» аллегоризации, который мы подробно рассматривали во второй главе) придется сейчас изучить более подробно.
1. Перевод на греческий. Хотя Иисус и его ученики должны были (учитывая триста лет эллинизации Палестины) хотя бы немного владеть греческим языком, по большей части они, безусловно, общались на арамейском. Уже в силу этой причины крайне мало текстов из числа приписываемых Иисусу в Евангелии содержат его слова в неизменном виде (ipsissima verba). Ни один компетентный историк не станет только по этой причине подвергать сомнению достоверность евангельской традиции. Переводы, изложения, пересказы, использование косвенной речи вместо прямой могут достаточно точно воспроизвести слова человека (его ipsissima vox, «подлинный голос»), даже если они не повторяют их буквально [20].
В то же время в этом процессе утрачиваются тонкие оттенки значения, вложенные в те или иные слова. Вот почему исследователи не раз пытались восстановить арамейский оригинал учения Иисуса, в том числе и для притчей. Например, Мэттыо Блэк предположил, что в притче о злых виноградарях связь образов сына (ben) и цитаты из Псалма 117 (Пс. 117:22) о камне, отвергнутом строителями ('eben), основана на игре слов (Мк. 12:6, 10 и пар.) [21]. Эта связь хотя бы отчасти объясняет выбор ветхозаветной цитаты, на первый взгляд вовсе не связанной с событиями притчи. «Сын» и «камень» - два образа Мессии, отвергнутого еврейскими вождями. Этот выбор был осуществлен самое позднее тогда, когда общииа христиан еще говорила преимущественно на арамейском, однако, учитывая, что в других случаях Иисус охотно прибегает к игре слов, нет оснований считать, что подобную связь в данной притче установил не Он сам [22].
Выявление семитского субстрата в текстах, приписываемых Иисусу, повышает вероятность их аутентичности. Однако отсюда отнюдь не следует обратное: тексты, не поддающиеся столь легкой передаче на арамейский, не обязательно являются позднейшими творениями христиан. Вполне возможно, что они попросту были переведены более свободным языком. Чтобы опровергнуть аутентичность текста, требуются другие критерии. Поэтому нельзя считать убедительным вывод Иеремиса о том, что истолкование притчи о сеятеле, приписываемое Иисусу (Мк. 4:13-20), на самом деле представляет собой плод творчества ранней Церкви, поскольку оно-де отличается лексически и стилистически [23].
Филип Пейн убедительно отстаивал аутентичность истолкования этой притчи, опровергая множество контраргументов. На довод Иеремиаса он справедливо возражал: «Совершенно естественно, что при переводе высказываний Иисуса на греческий внутри церковной общины использовалась "церковная лексика", поскольку такая лексика адекватно передает учение Иисуса. Статистика греческих терминов никак не может служить критерием аутентичности арамейских высказываний Иисуса» [24].
2. Изменения в репрезентации. Параллельные версии притчей часто различаются своим образным строем, хотя смысл остается неизменным. Например, у Луки горчичное зернышко прорастает в «саду» (Лк. 13:19), а не просто на «земле» (скорее всего, в поле). В иудейской традиции не было принято сажать в саду подобного рода семена, а греки часто культивировали их именно в саду. Образ был изменен для греко-римской аудитории [25].
У Матфея притча о двух строителях изображает типичную палестинскую вади - безводную расщелину с крутыми краями, которая после сильных дождей внезапно превращается в русло реки (Мф. 7:24-27). Лука рисует широкую реку, подобную Оронту в Антиохии Сирийской, на берегах которой строятся временные летние домики, разрушающиеся во время зимних дождей (Лк. 6:47-49) [26].
Он также предлагает снабдить дом фундаментом, - архитектурная деталь, гораздо более распространенная за пределами Палестины, нежели в самой этой области. Здесь опять же изменения сопутствуют адаптации рассказа к эллинистическому контексту.
Такого рода трансформация может удивить крайне консервативных читателей, ожидающих получить буквальный перевод и абсолютно точное истолкование Писания, но эти явления вполне укладываются в современную теорию перевода. Форма сообщения зачастую меняется именно ради того, чтобы сохранить его смысл в координатах иной культуры, где дословный перевод останется непонятным [27].
Современные версии Писания, созданные на основании теории «динамического эквивалента» (в особенности многочисленные переводы United Bible Society), как и более свободные пересказы (например, Филлипса или Тейлора), постоянно прибегают к такого рода заменам репрезентации, в особенности в метафорах, поскольку существует риск, что они будут поняты неправильно [28].
Популярные проповедники даже самого консервативного толка часто осовременивают библейские истории, пересказывая их так, словно дело происходит в современной обстановке. Неудивительно, что ранняя Церковь иной раз прибегала к подобному приему, особенно имея дело с притчами, поскольку это жанр художественного вымысла, не отражающий конкретные исторические события, детали которых ни в коем случае не подлежат замене, но иллюстрирующий богословские истины, которые могут быть переданы и с помощью других образов [29].
3. Отделка текста. С тех пор как Рудольф Бультман впервые ввел свой «закон нарастающей определенности» [30], исследователи привыкли к мысли, что устная традиция, породившая Евангелия, постоянно дополняла изначальный рассказ, удлиняя его, снабжая новыми подробностями и делая его более живописным. Сперва казалось, что притчи служат доказательством этой гипотезы: например, «мины» Луки превращаются в «таланты» Матфея (в шестьдесят раз дороже) или обычный пир Луки у Матфея становится роскошной свадьбой, а против гостей, оскорбивших хозяина, выступает целая армия!
Однако «закон» Бультмана установлен на основании наблюдений за небиблейскими фольклорными традициями, а не тщательного сопоставления текстов синоптиков. Если принять вслед за Бультманом, что первым из синоптических евангелистов был Марк, а Матфей и Лука пользуются Евангелием от Марка в каче-стве одного из источников, и что Q (общий для Матфея и Луки материал, отсутствующий у Марка) обычно точнее воспроизводится Лукой, нежели Матфеем, тогда (вопреки Бультману) внимательное прочтение евангельских параллелей обнаруживает, что более поздние версии оказываются короче и не столь разработанными, как более ранние [31]. Исследование устной традиции древних раввинов и более общий психологический анализ процессов запоминания указывают в том же направлении: детализированный рассказ (как притча), если его не удается сохранить в неприкосновенном виде, чаще всего при передаче из уст в уста сокращается и лишается несущественных подробностей [32].
Хотя в синоптических Евангелиях имеются очевидные исключения из этого правила, чаще всего речь идет не о подлинных параллелях. Применительно к притчам статистический анализ лексического и понятийного параллелизма между такими парами схожих историй, как притча о бдительных слугах и о привратнике (Лк. 12:35-38, Мк. 13:33-37), пир и свадьба (Лк. 14:16-24, Мф. 22:1-14), мины и таланты (Лк. 19:11-27, Мф. 25:14-30) и, вероятно, даже о потерянной и о заблудшей овце (Лк. 15:4-7, Мф. 18:12-14), а также анализ их контекста позволяют сделать вывод, что это самостоятельные, хотя и похожие истории, которые Иисус рассказывал в разные моменты своего служения.
Даже если мы будем рассматривать только те части этих притчей, которые обнаруживают наибольшее сходство с предполагаемыми параллелями, степень лексического сходства в этих случаях оказывается гораздо ниже, чем в других притчах Иисуса, зафиксированных несколькими евангелистами, а имеющееся сходство сводится к удобным для запоминания деталям и словесным формулам, возникающим во множестве разных контекстов [33]. Но без этих четырех примеров теория отделки текста применительно к притчам оказывается совершенно неприемлемой.
Другой осложняющий дело фактор - апокрифическое гностическое Евангелие от Фомы, ближайшая внебиблейская параллель евангельской традиции. Собрание из 114 приписываемых Иисусу изречений, нанизанных на весьма скудную повествовательную нить, содержит одиннадцать безусловных параллелей синоптическим притчам, причем восемь из них заметно короче и беднее подробностями, чем их канонические соответствия. Если версия Фомы отражает развитие традиции после синоптиков (а это наиболее правдоподобная гипотеза, несмотря на раздающиеся подчас доводы противной стороны), придется развернуть закон Бультмана на 180 градусов и говорить, скорее, о тенденции к убыванию определенности.
Каков бы ни был источник прочего материала Фомы, отрывки, разделы, составляющие параллель каноническим притчам, почти наверное были созданы позднее и с учетом синоптической традиции. В другой книге я уже отстаивал это положение со ссылкой на многочисленные исследования, поэтому теперь приму его как данность [34]. Один из наиболее возмутительных недостатков материалов, издаваемых семинаром по притчам ОБЛ и Семинаром по Иисусу, - полное отсутствие интереса к этим и им подобным исследованиям и неумение пользоваться их данными. Без достаточных на то оснований Фома считается независимым от синоптиков [35]. С другой стороны, у Иеремиаса данные по притчам Фомы используются крайне непоследовательно. В одной дискуссии он датирует Евангелие от Фомы позже, в другом - раньше, не приводя разумных доводов в пользу этих расхождений [36]. В общем, отыскать в евангельской традиции явную тенденцию к «отделке» вряд ли удастся. Когда позднейшие Евангелия добавляют материал, отсутствующий в ранних параллелях, вероятно, в первую очередь для этих различий следует подбирать иное объяснение.
4. Ветхий Завет и влияние фольклора. Сходство между отдельными частями притчей и пассажами Ветхого Завета, а также некоторыми популярными в Палестине I века сказками наводит на мысль, что Иисус, составляя некоторые притчи, использовал уже существовавшие темы и сюжеты. Труднее будет доказать наличие конкретного влияния. Недавние исследования рассматривают эти возможные связи более широко, чем Иеремиас, отводивший им не слишком много места. Эти ученые называют свою работу анализом мидраш ей (еврейское слово «мидраш» означает истолкование Ветхого Завета) [37].
Например, притча о пире читается в свете Втор. 20:5-8, поскольку отговорки приглашенных гостей напоминают правила освобождения от военной службы, допускавшиеся у древних израильтян. Хотел ли Иисус сказать, что причины, позволявшие израильтянам не сражаться с врагами, становятся недействительными, если речь идет о призыве Бога записаться в «войска Царства»? [38] В следующей главе Второзакония обсуждаются наследственные права первенцев и предписывается смертная казнь для непослушных детей (Втор. 21:15-22). Обе темы возникают в драматически преобразованном варианте, когда отец блудного сына проявляет щедрость, готовность простить, - этот контраст отнюдь не случаен [39].
Большинство ранних приверженцев метода анализа мидрашей полагали, что выявление связей с Ветхим Заветом не только проливает новый свет на значение отдельных притчей, по и подкрепляет их аутентичность, поскольку такие аллюзии вряд ли могли возникнуть во все более эллинизировавшейся ранней Церкви [40]. Однако сравнительно недавно некоторые ученые, в особенности Майкл Гулдер, выступили с утверждением, что большие разделы Евангелий представляют собой мидраш на Ветхий Завет, то есть эти тексты созданы евангелистами или другими членами ранней Церкви под влиянием Писания [41].
Данная гипотеза ставит под вопрос в первую очередь аутентичность большого количества притчей в так называемых «рассказах о путешествии» по Луке (Лк. 9:51-18:14), однако это утверждение остается недоказанным. Большинство предполагаемых параллелей слишком расплывчаты, а намеченные схемы имеют чересчур много исключений, чтобы стать убедительными [42].
Но даже если бы эти предположения были верны, логика раннего анализа мидрашей более основательна. Хотя семитские параллели и не доказывают аутентичности притчей, они подтверждают раннюю, а не позднюю традицию, тем более что Церковь очень скоро отошла от своих еврейских корней.
Выявить влияние неканонических сюжетов еще сложнее, хотя в некоторых случаях такое влияние оспаривать невозможно. В частности, для истории богача и Лазаря Гуго Гресмап на рубеже веков привел несколько версий популярной народной сказки, известной и в Египте, и в Палестине, в которой изображалась перемена участи богатого человека и нищего после смерти, в загробном царстве [43].
Тем больше оснований не извлекать из таких образов систематических богословских доктрин! Иисус, однако, добавил к этому рассказу подробности, не имеющие параллелей в сказках: свидетельство Закона, нужда в покаянии, невероятность того, чтобы даже воскресение из мертвых убедило человека, не прислушивавшегося к ветхозаветному пророчеству (Лк. 16:27-31). Эти темы Иисус хочет выделить особо, и на фоне хорошо известной истории, составляющей первую часть притчи, эти дополнения тем более привлекают внимание слушателей.
5. Смена аудитории. Исследователи форм твердо уверены в том, что евангельские сюжеты, циркулируя в различной среде, не сохраняли географических, хронологических или ситуационных привязок к контекстам, в которых происходили деяния и проповеди Иисуса. Эта предпосылка по крайней мере отчасти верна, поскольку за исключением детства и страстей Иисуса синоптики крайне редко уточняют место, где совершается то или иное событие, и еще реже снабжают свой рассказ указанием времени или последовательности действий.
Однако это положение не распространяется на аудиторию Иисуса. По оценке Артура Бейрда, 98% всех синоптических высказываний содержат «идентификаторы аудитории». Более того, эти идентификаторы принадлежат к числу наиболее стабильных элементов во всей евангельской традиции. В вопросе о составе аудитории параллельные сообщения расходятся чрезвычайно редко, хотя во многих случаях Иисус обращается к толпе, состоящей как из его приверженцев, так и из противников, и одно Евангелие выделяет присутствие или реакцию одной из этих групп, другое - другой [44].
Филип Пейн подробно иллюстрирует это правило применительно к притчам. Описание аудитории не совпадает (ученики/ оппоненты) лишь дважды - в изложении притчей о заблудшей овце и о талантах/минах у Матфея и Луки [45]. Поскольку, как мы уже говорили, здесь мы, скорее всего, имеем дело не с настоящими параллелями, эти противоречия не следует принимать во внимание. Идея, будто устная традиция постоянно переадресовывает ученикам притчи, изначально предназначавшиеся оппонентам, подкрепляется на редкость натянутой аргументацией.
Иеремиас подробно рассматривает только притчи о заблудшей овце и о виноградарях. Однако последняя притча не адресуется в Евангелиях разным аудиториям по той простой причине, что она обнаруживается только у Матфея, а потому реконструкция Иеремиаса иного Sitz im Leben Jesu, нежели описанного Матфеем, остается крайне спекулятивной. Иеремиас кратко перечисляет ряд мест, подкрепляющих его мысль, но, если внимательно просмотреть эти контексты, эти доводы окажутся несостоятельными [46].
6. Замена предостережения на увещание. Эта предполагаемая тенденция тесно связана с предыдущей. Она также основана на правиле «одной главной темы» в истолковании притчей. Если притчи первоначально имели только одну главную тему, а в процессе передачи были переадресованы другой аудитории, можно утверждать, что их направленность изменилась с предостережения противникам Иисуса на призыв следовать за Ним. Однако если присутствие в большинстве притчей пары противопоставленных друг другу персонажей предполагает, что Иисус изначально предназначал их и своим противникам, и своим ученикам, тогда использование притчей для увещания в ранней Церкви просто отражает смену акцентов, уместную для проповеди перед обращенными. Произошел лишь сдвиг эмфазы, а не искажение первоначального смысла. Здесь опять же теория Иеремиаса ослабляется ссылками на небезусловные параллели и предвзятым мнением, будто Евангелие от Фомы содержит более ранние версии притчей, нежели версии синоптиков [47].
7. Влияние положения Церкви. Согласно методу анализа форм, самым значительным изменением в положении Церкви поколение спустя после служения Иисуса стало угасание надежд на скорое возвращение Христа. Концепция «отсроченной парусин» якобы привела к модификации многих положений в учении Иисуса, не исключая и притчей. Например, притча о десяти девах превратилась в аллегорию, призывающую Церковь бодрствовать, даже если жених задержался. Лука открыто говорит, что притча о минах опровергает мнение, будто Царство должно вотвот наступить (Лк 19:11). Даже небольшие изменения, как-то дополнение Луки к притче о злых виноградарях насчет того, что хозяин отлучился «на долгое время» (Лк 20:9), были результатом осознания того факта, что Христос возвратится не так скоро, как первоначально рассчитывали его последователи.
Однако целый ряд факторов противостоит гипотезе, будто отсрочка возвращения Христа существенно изменила христианское богословие в целом и каким-то образом отразилась на притчах.
Во-первых, формируя общину своих последователей и давая им инструкции, как жить в обществе и нести людям Евангелие, Иисус тем самым предполагал, что конец времен наступит еще не скоро, так что ученики смогут осуществить эти наставления на практике [48].
Во-вторых, те пассажи, в которых Иисус, как предполагается, обещает вернуться при жизни своих учеников (например, Мк 9:1; Мк. 13:30; Мф 10:23), лучше интерпретировать по-другому. А. Л. Мур, подробно исследовав их, пришел к выводу: «Представляется, что с точки зрения Иисуса парусия была в каком-то смысле, близка, по конкретных дат Он отнюдь не устанавливал» [49].
В-третьих, когда пророчества не сбываются, религиозные течения предпочитают изменять не саму авторитетную традицию, но ее истолкование [50].
В-четвертых, евреи, к числу которых принадлежали все первые христиане, имели особый опыт отношений с подобной проблемой, поскольку пророки веками предупреждали о грядущем Дне Господнем. Мировая история продолжалась вот уже четыре столетия после последнего пророка, Малахии, но к I веку мессианские упования Израиля не убыли, а, скорее, возросли. «Отсрочка» часто объяснялась так: для Бога «скоро» совсем не то же самое, что для человека (Пс 89:5) [51]. 2Пет. 3:8-9 показывает, что этот подход усвоили и христиане.
В-пятых, конкретные примеры из текста притчей, которые якобы отражают возрастающее понимание христиан, что Господь не собирается возвратиться немедленно, столь же уместны и в аутентичном учении Иисуса о том, что Царство Божье наступит не так быстро, как надеялись иудеи, не будет иметь той политической составляющей, на которую многие из них рассчитывали. Помимо проблемы «отсроченной парусии» сдвиги, выделяемые Иеремиасом в связи с изменившимся положением Церкви, незначительны и не могут поколебать надежность традиции, или же эти предполагаемые изменения перекрываются с уже обсуждавшимися под номерами 5) и 6).
8. Собрания и соединения притчей. Поскольку классический метод анализа форм предполагал изначальную автономность почти любого евангельского текста, собрания сходных текстов, естественно, рассматривались как плод позднейшей традиции. Евангелие от Марка несомненно опирается на такого рода собрания, например, парадигматические рассказы в Мк. 2:1 - 3:6 и рассказы о чудесах в Мк. 4:35 - 6:6. В большинстве случаев индивидуальные тексты внутри собрания соединяются безо всякого указания на время или последовательность, так что нет оснований предполагать, будто Марк следует какому-то ранее установленному порядку их изложения. Скорее всего, евангелисты руководствуются тематической, а не хронологической логикой, поскольку Матфей и Лука часто организуют эти тексты в разном порядке.
Не так легко решить вопрос, составлена ли группа притчей в Мк. 4:1-34 в соответствии с заданным ранее тематическим принципом. Матфей сохраняет эту последовательность, но добавляет к ней притчи, отсутствующие у Марка (Мф. 13:1-52). Лука сокращает это собрание и помещает притчу о горчичном зернышке в иной контекст (Лк. 13:18-19; ср. Мк. 4:30-32), а именно в контекст «рассказов о путешествии» с очевидной тематической структурой [52].
Краткий итог в Мк 4:33-34, - дескать, Иисус всегда говорил с толпой притчами, - вроде бы подкрепляет точку зрения, что Марк попросту собрал образцы высказываний Иисуса из разных контекстов. В то же время Мк. 4:35 («вечером того дня») предполагает, что все изложенные выше притчи были рассказаны Иисусом в один день. Также и собрание «притчей о парусии» (Мф. 24:32 - 25:46), хотя обычно считается смешанным по происхождению, вполне может оказаться оригинальным и только дополненным эсхатологическим дискурсом [53].
В любом случае аутентичность этих притчей не должна подвергаться сомнению. Сложнее обстоит дело со слиянием или соединением нескольких притчей в одну. Здесь Иеремиас опять же целиком полагается на пары притчей, которые, вероятно, не являются подлинными параллелями, так что и эта проблема решается сама собой.
9. Изменения во введении и заключении. Из всех предполагаемых тенденций в трансформации притчей эта последняя представляет наиболее серьезную проблему для защитников достоверности и надежности Евангелий, поскольку именно в контексте, непосредственно примыкающем к притче, с большими или меньшими подробностями приводятся истолкования или мораль. Если эти истолкования порождены позднейшими ошибками и искажают истинный смысл притчей, то вся история их экзегезы превращается в сплошное заблуждение, даже когда комментаторы не рассматривают эти притчи как детализированные аллегории! Но именно тут оставили неизгладимый след Додд и Иеремиас. Даже там, где метод анализа форм заменяется более новыми способами исследования Евангелия, предпосылка, будто контекст притчи обычно искажает первоначальный смысл, по-прежнему принимается как аксиома [54].
Главным доводом в пользу этой гипотезы служат несоответствия между внешним содержанием притчи и сопутствующей ей интерпретацией, хотя во всех случаях сами собой напрашиваются вполне убедительные решения видимого противоречия. Обратимся к примерам, приведенным в начале главы: заключение притчи о десяти девах («Бодрствуйте!») никак не означает, что христиане перестанут спать вплоть до скончания века! Бодрствование - метафора готовности, которая отнюдь не расходится с образным строем притчи в целом.
Также и близкое к пословице высказывание «последние будут первыми, и первые последними» (Мф. 20:16) оказывается не менее истинным в ситуации, когда все получают равную награду, нежели в ситуации, где земная иерархия опрокидывается.
Гипотеза о неадекватности контекста притчей не может в такой степени зависеть от легко разрешаемых парадоксов, если она не вытекает логически из более общей концепции о природе притчи. Важнейшие из этих предпосылок суть: а) вводные и заключительные фразы обычно предлагают довольно расплывчатое обобщение, не отражающее детали и энергию самой притчи; b) хорошая притча (подобно хорошему анекдоту!) сама столь явно передает заключенную в ней идею, что дальнейшие объяснения излишни и только ослабляют впечатление; и с) будучи метафорами, притчи не могут быть переложены на язык пропозиций, поскольку суть их, скрытая в форме, утрачивается в формулах, состоящих из одного предложения.
Возражение с) особенно настойчиво выдвигается школой, получившей название школы «новой герменевтики». Подробнее мы рассмотрим его в главе 4. Более подробного ответа здесь заслуживают а) и Ь). Начать с того, что многие из сопутствующих притчам высказываний, вполне вероятно, и не предназначались для передачи их основной темы (тем).
Хороший пример мы находим в Лк. 14:28-33. Две маленькие притчи о царе-полководце и о строителе башни явно призывают будущих последователей Иисуса «учесть цепу» ученичества. Однако в ст. 33 сказано, что ученик должен оставить все: гораздо большая жертва, нежели та, на которой настаивала каждая из этих притчей! Тем не менее этот стих, скорее всего, не предназначен суммировать мораль притчей. Более того, нет даже уверенности в том, что мораль этих двух притчей идентична. По мнению Каду, в первой притче Иисус предлагает: «Сядьте и подумайте, по силам ли вам следовать за Мной», - а во второй предостерегает: «Сядьте и подумайте, можете ли вы отвергнуть мой призыв» [55].
Но вопреки Каду ст. 33 не сводит содержание обеих притчей к единому, недифференцированному значению, а скорее образует кульминацию в ряду из трех пунктов, каждый из которых продолжает предыдущий. Башню можно построить, не расставаясь со всем своим имуществом. Война обычно требует гораздо больших материальных затрат. Ученичество требует полной самоотдачи Иисусу как Господу [56]. Такого рода градация характерна и для раввинистических притчей, а потому вполне естественно, что к ней прибегает Иисус [57].
В некоторых случаях контекст притчи подводит лишь частичные итоги. Если признавать наличие двух или трех главных тем в притче, в соответствии с количеством главных героев, многие внешние противоречия между самим рассказом и его окружением будут устранены. Интерпретации Иеремиаса и Додда попросту подчеркивают один из главных пунктов, а евангелисты выделяли другой. Дихотомия между притчей о неправедном судье, демонстрирующей терпение и великодушие Бога (Лк. 18:2-8), и вступлением Луки, советующим не отчаиваться в молитве (ст. 1), - кажущаяся. Первый пункт извлекается (по логике а fortiori) из действий судьи, а второй - из настойчивости вдовы.
В других случаях контекст притчи подсказывает более одного пункта. Рассказ о нечестном управителе завершается по меньшей мере тремя приложениями (Лк. 16:8а, b, 9), которые обычно рассматривались как признак многократных модификаций внутри позднейшей традиции [58].
В то же время любое из трех истолкований точно совпадает с задачей какого-либо из главных персонажей притчи или группы персонажей: похвальные слова хозяина символизируют награду, которую Бог дает своим последователям; разумность управителя (но не его несправедливость!) - одна из нужных ученикам черт характера, а готовность, с которой должники принимают управителя, отражает прием на небесах, ожидающий народ Божий. Все три пункта можно с одинаковым правом считать первоначальным смыслом, вложенным Иисусом в притчу.
Наконец, следует отметить, что подавляющее большинство синоптических притчей снабжено хотя бы кратким истолкованием или дополнением. Гипотезы, выдвинутые приверженцами метода анализа форм, выглядели бы убедительнее, если бы речь шла лишь о немногих притчах, отклоняющихся от общего правила - оставлять рассказ без морали [59]. Но подобного правила мы не обнаруживаем даже в раввинистической традиции. Раввины почти всегда снабжают свои притчи еще более подробными пояснениями, нежели евангелисты. Таким образом, предпосылка, будто хорошая притча не нуждается в истолковании, оказывается ложной.
Даже весьма изощренная аудитория нередко упускает всю полноту содержания метафорического дискурса, а судя по Евангелиям, аудитория Иисуса, включая его учеников, вовсе не отличалась подготовленностью! Как поясняет Уолтер Мэгас, завершающий вывод «конкретизирует» притчу, переориентирует ее и применяет к миру слушателя, который перенесся было в фантастический мир притчи. Если по сравнению с рассказом мораль кажется бесцветной и слабой, то потому, что она возвращает слушателя обратно к реальности [60]. Роланд Фрай приводит примеры из светской литературы, где тщательно выстроенная притча завершается афоризмом [61]. Такую же работу Клаус Вестерман проделал для ветхозаветных аналогов притчи [62].
Итак, ни одна из идей метода анализа форм о том, каким образом традиция повлияла на притчи Иисуса, не приводит к отказу от аутентичности повествования синоптиков в том виде, в каком мы его имеем, и не доказывает неуместности сопровождающих притчу выводов. Сравнение евангельских параллелей обнаруживает, что во многих парных притчах лексика существенно различна, и метод анализа форм помогает понять, отчего возникают такие разночтения, однако все большее количество таких разночтений объясняется по-другому. В недавних исследованиях притчей метод анализа форм уступает место методу анализа редакций. Тем не менее многие положения метода анализа форм все еще являются аксиомами, а метод анализа редакций с еще большим скептицизмом относится к достоверности Еванелий (см. гл. 3). С другой стороны, некоторые альтернативы классическому методу анализа форм подкрепляют тезис о достоверности Евангелий.
Примечания:
[7]. Тремя лучшими краткими резюме являются Е. Earle Ellis New Directums m Tonn Criticism, в Jesus Christas in Historie und Teologie, ed. George Strecker. Tübingen: Mohr, 1975, 299-315; Stephen II. Travis Form Criticism: New Testament Interpretation, ed. I. Howard Marshall. Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1977, pp. 153-164; Graham N. Stanton Form Criticism Revisited, в What about the New Testamented. Morna Hooker and Colin Hickling. London: SCM, 1975, 13-27. Еще более остро выступает Erhardt Güttgemanns Candid Questions concerning Gospel Form Criticism. Pittsburgh: Pickwick, 1979, хотя в целом предложенные им альтернативы методу анализа форм неприемлемы.
[8]. По этой причине Georg Banaler Jesus im Spiegel seiner Gleichnisse. Stuttgart: Calvver; München: Kosel, 1986, 58-79, предпочитает более подвижную дистинкцию между короткими «процедурными притчами» (Vorenngsgleichnissen) и более длинными «сюжетными притчами» (Handlungsgleichnissen).
[9]. Robert W. Funk The Good Samaritan as Melaphor. Semcia 2, 1975, 74-81; Basliaan van Eideren Anotker Look at die Parable of the Good Samaritan, в Saved by Hafte, ed. James I. Cook. Grand Rapids: Eerdmans, 1978, 113.
[10]. Ernst Baasland Zum Beispiel der Beispidvrzälunge.n. NovT 28, 1986, 193-219.
[11]. Ср. особ.: Philip В. Payne Melaphor as а Model for Interpretation of the. Parables of Jesus with Special li/frence to the Parable oftlie Sawer. Ph. D. diss., Cambridge. 1975, 267.
[12]. Jeremias Parables, 131, 186. Иеремиас признает также наличие двух основных тем в Лк. 16:19-31. Мф. 20:1-16 и Мф. 22:1-14 (стр. 38).
[13]. Cadoux Parables, 123; Alex Stock Das Gleichnis vom verlorenen Sohn, в Ethische Predigt und Alltagsverhalten, ed. Franz Kamphaus und Rolf Zerlass. München: Kaiser; Mainz: Grünewald, 1977, 82-86; и особ.: Pierre Grelot Lepere. et ses dem. fils: Luc XV, 11-32. RB 84, 1977, 321-348, 538-565. Более подробно о применении этого принципа к другим притчам см.: Craig L. Blomberg Preaching the Parables: Preserving Three Main Points. PRS 11, 1984, 31-41; и ср. ниже: стр. 183-271.
[14]. Эта тенденция проявляется главным образом в популярных изложениях, например: James М. Boice The Parables of Jesus. Chicago: Moody, 1983, 213-215; Robert C. McQuilkin OurLord's Parables. Grand Rapids: Zondervan, 1980, 189. 194-197, и в систематических богословиях, например: James О. Buswell А Systematic Theology of the Christian Religion, vol. 2. Grand Rapids: Zondervan, 1963, 305-310; Henry C. Thiessen Introductory Leclures in Systematic Theology Grand Rapids: Eerdmans, 1949, 488-489.
[15]. Вспомним вероятную параллель с вводной формулой раввинистических притчей, обсуждавшейся выше, стр. 64. Heinrich Greeven Wer unter euch... ? в Wort und Dienst?/, 1952, 86-101, совершил подлинный прорыв в изучении этой конкретной формы притчи.
[16]. Rene Latourelle Findingjesus through the Cospeb, New York: Alba, 1979, 178-179. Ср. большое количество сохранившихся в неприкосновенности замечательных образцов устной традиции, которые цитирует R. Р. С. Hanson The Enterprise of Emancipating Christian Belief рот History, в Vindications, ed. Anthony Hanson. London: SCM; New York: Morehouse-Barlow, 1966, 58-60.
[17]. См. особ.: Rainer Riesner Jesus als Lehrer. Tübingen: Mohr, 1981, 186-199; idem Jüdische Elementarbildung und Evangelienüberlieferung, в Gospel Perspectives, vol. 1, ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield: JSOT, 1980, 209-223. Более общие сведения см.: S. Safrai and M. Stern, eds., The Jewish People in the First Century, vol. 2. Assen: Van Gorcum, 1976, 946-958.
[18]. Эту и другую критику работ Иеремиаса по притчам см.: John W. Sider Redls covering the Parables: The Logic of the Jeremias Tradition. JBL 102, 1983, 61-83. Я в своем разборе более подробно рассмотрю каждый из предложенных Иеремиасом законов.
[19]. Werner Н. Kelber The Oral and the Written Gospel. Philadelphia: Fortress, 1983, 59: I Ians-Josef Klauck Allegorie und Allegorese in synoptischen Gleichnistexten. Münster: Aschendorff, 1978, 292; Tim Schramm Der Markus Stoff bei Lukas. Cambridge: University Press, 1971, 160.
[20]. Общепринятая доктрина о непогрешимости Евангелий предполагает, что Писание должно передавать ipsissima vox («подлинный голос»), а не ipsissima veiba («подлинные слова»). См. особ.: Paul D. Feinberg Tlie Meaning of Innraney. liunrancy. ed. Norman Geisler. Grand Rapids: Zondervan, 1979, 301.
[21]. Matthew Black The Christological Use of the Old Testament in the New Testament
NTS 18, 1971, 11-14. Ср.: Ellis Form Criticism. 313-314.
[22]. Наиболее знамениты его слова о верблюде (по-арамейски gamla) и игольном ушке (qalma). Эти и другие примеры см.: Robert Н. Stein The Method and Message of Jesus' Teaching. Philadelphia: Westminster, 1978; Exeter: Paternoster, 1981, 13-14.
[23]. Jeremias Parables, 77-79. Поскольку Иеремиас видит в этом истолковании недопустимую аллегоризацию, он отвергает ее именно на этом основании. Однако поскольку Иеремиас оговаривается, что в его глазах лишь лексические и стилистические данные являются убедительным аргументом, это означает, что, устранив это соображение, мы имеем полное право признать аутентичность данного текста.
[24]. Philip В. Payne The Authenticity of the Parable of the Sower and Its Interpretation, в Gospel Perspectives, vol. 1, ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield: JSOT, 1980, 178. Ответы на другие доводы против аутентичности этой притчи см.: idem: The Seeming Inconsistency of the Interpretation of the Parable of the Sower. NTS 26, 1980, 564-568.
[25]. Jeremias Parables, 27, n. 11. Среди многочисленных предписаний по соблюдению ритуальной чистоты в иудаизме действовал и запрет культивировать определенные растения вместе (см.: m. Kilaim 3:2).
[26]. Alexander Findlay Jesus and His Parables. London: Epworth, 1950, 95-96; Joseph A. Fitzmyer The Good News aecording to Luhe I-IX. Garden City: Doubleday, 1981. 644: Kistemaker Parables, 7-8.
[27]. Eugene А. Nida and Charles R. Taber The Theory and Practice of Translation. Leiden: Brill, 1969, 173; Charles H. Kraft Christianity in Culture. Maryknoll: Orbis, 1979; Exeter: Paternoster, 1980, 276-290.
[28]. John Beekman and John Callow Translating the Word of God. Grand Rapids:
Zondervan, 1974, 124-150, предлагают глубокий анализ природы и перевода метафор и сравнений. Ср. также их комментарий о переводе идиоматических выражений (24-25).
[29]. Ср. совет: Gordon D. Fee and Douglas Stuart How to Read the Bible for All Its Worth. Grand Rapids: Zondervan, 1982; London: Scripture Union, 1983, 133, насчет современного истолкования притчей. О том, каким образом этот подход в целом не отрицает, а, напротив, подкрепляет учение о словесном вдохновении, ср.: David J. Hesselgrave Contextualization and Revelational Epis-temology, в Hermeneutic, Inerrancy, and the Bible, ed. Earl D. Radmacher and Robert D. Preus. Grand Rapids: Zondervan, 1984, 691-738.
[30]. Rudolf Bultmann The New Approach to the Synoptic Problem, в Existence and Faith, ed. Schubert M. Ogden. New York: Meridian, 1960; London: Hodder & Stoughton, 1961 (нем. ориг. 1926), 41-42.
[31]. Бросается в глаза, что в 71 из 82 параллелей изложение Луки более кратко. Более подробное обсуждение см.: Craig L. Blombeig The Tradition Histo-iy of the Parables Peculiar to Ltike's Central Seetion. Ph. I). diss., Aberdeen, 1982, 25-27. Ср. также: Leslie R. Keylock Bullmann's Law of Increasing Distinctness, в Currcnt Issues in Biblical and Patristie Interpretation, ed. Gerald E Ilawthorne. Grand Rapids: Eerdmans, 1975, 193-210.
[32]. V. Taylor Formation, 202-209; W. S. Taylor Memory and the Gospel Tradition. TToday 15, 1958. 470-479; Jan Vansina Oral Tradition: Л Study in Histarical Melhodology. London: Routledge & Kegan Paul: Chicago: Aldine, 1965, 26; G. N. Stanton Jesus of Nazareth in Nav Testament Preaehing. Cambridge: University Press, 1974, 178; M. D. Hooker Orr Iking the Wnmg Tool. Theollb, 1972, 572.
[33]. Подробную защиту этих положений, включая диаграммы, отражающие различный уровень лексического и понятийного параллелизма между парными контекстами, см.: Craig L. Blomberg Wien Is a Parallel Really a Parallell Л Test Сале: The Lucan Parables. WTJ46. 1984. 78-103. Ср. также колкие замечания: Roland M. Frye Literaiy Criticism and Gospel Criticism. Today 36, 1979, 215-217.
[34]. Craig L. Blomberg Tradition and Redaction in the Parables of the Gospel of Thomas, в Gospel Perspectives, vol. 5, ed. David Wenham. Sheffield: JSOT, 1985, 177-205. Ср. особ.: Wolfgang Schräge Das Verhältnis des Thomas-Evangeliums zur synoptischen Tradition und zu den koptischen Evangelien-Übersetzungen. Berlin: Topelmann, 1964; ß. Dehandschutter Les paraboles de Tevangile sehn Thomas. ETL 47, 1971, 199-219; William R. Schoedel Parables in the Gospel of Thomas: Oral Tradition or Gnostic Exegesist CTM 43, 1972. 548-560; Andreas Lindemann Zur Gleichnisinterpretation im Thomas-Evangeliun. ZJVTV'71, 1980, 214-243; С. M. Tuckett Thomas and the Synoptics. NovT 30, 1988, 132-157. E. Sanders The Teudencies of the Synoptic Tradition. Cambridge: University Press, 1969, уже ранее показал, что к других ИЗ апокрифах у отцов церкви и в различных версиях текста нет ясной тенденции к нарастающей или убывающей определенности, к сокращению или дополнению текста. Но Сандерс сознательно не включал в свое исследование Евангелие от Фомы, считая отношения этого текста с каноническими Евангелиями чересчур неясными.
[35]. В. В. Scott Hear Then the. Parable. Minneapolis: Fortress, 1989, 30-35, приводит более подробную аргументацию, нежели другие авторы (шесть страниц). Однако два главных довода Скопа не доказывают того, что он хочет доказать. Пусть последовательность изложения у Фомы не зависит от синоптиков, это еще не исключает использования их в качестве источников отдельных logia. По форме притчи Фомы чаще напоминают Луку, а не Матфея или Марка. Согласно практически общепринятому мнению, Евангелие от Луки - позднейшее из синоптических. Попытки доказать, ссылаясь на параллели с Фомой, будто притчи у Луки отличаются более примитивной формой, замыкают порочный круг.
[36]. См., например, Jeremias Parables, 28, п. 16, а также с. 31, 32, 49, et passim.
[37]. Полномасштабное исследование этого метода в его применении к притчам см.: Jeffrey R. Sharp Comparative Midrash as a Technique jor Parable Studies. Ph. D. diss., Southern Baptist Theological Seminary, 1979. Чаще многих этот метод использует Дж. Д. М. Дерретт. Его исследования рассеяны по множеству журналов и сборников статей; они собраны в двух антологиях: Law in the New Testament. London: Dar ton, Longman, & Todd, 1970, и Studies in the New Testament, 4 vols. Leiden: Brill, 1977-1986.
[38]. Denen Law, 126-155. Ср.: James A. Sanders The Ethic oj Election in Luke's Greal Banquet Parable, в Essays in Old Tetsamcnt Ethics, ed. James L. Crenshaw and John T. Willis. New York: KTAV, 1974, 245-271. Paul H. Ballard Reasansjm liefusing the Great Supper. JTS 23, 1972, 341-350, признает в этой притче мидраш на Второзаконие, однако не на главу 20, а на главу 28. Критику попыток прочесть эту притчу как мидраш см.: Humphrey Pahner/гШ Married, Gannot Cime. NovT 18, 1976, 241-257.
[39]. John Drury The Parables in the Gospels. London: SPCK; New York: Cr ossroad, 1985, 145.
[40]. В дополнение к трудам Дерретта и Сандерса см. особ.: Birgel Gerhardsson The. Parable of the Sower and Iis Interpretation. NTS 14, 1967-1968, 192, который рассматривает обе части как аутентичные и при этом как мидраш на Втор 6:4.
[41]. М. D. Goulder Midrash and Lection in Matthew London: SPCK, 1974; idem The Evangelists Calendar. London: SPCK, 1978. Ср. особ.: Robert 11. Gundry Matthew: Л Cammer itaiy от Iiis Litemty and. Theological Art. Grand Rapids: Eerdmans, 1982.
[42]. Подробный разбор этой проблемы см.. Craig L. Blomberg Midrash, Chiasmus, and tlie Outline of Lukas Central Seclion, в Gospel Perspectives, vol. 3, ed. R. T. France and David Wenham. Sheffield: JSOT, 1983, 217-261.
[43]. Hugo Gressman Vom reichen Mann und armen Lazarus, в Abhandlungen dei königlich preussischen Akademie der Wissenschaften, Philosophisch-historische Klasse 7, 1918, 1-90; ср.: Jeremias Parables, 183.
[44]. J. Arthur Band Audiaice Criticism and the Historical Jesus. Philadelphia: Westminster, 1969, 49, 73.
[45]. Payne Metaphor, 239.
[46]. Подробности см.: Blomberg Wien Is а Parallel Really a Parallel?, 99.
[47]. Jeremias Parables, 42-48.
[48]. I. H. Marshall Eschatology and the Parables. London: Tyndalc, 1963, 18-19; G. R. Beaslcy-Murray Jesus and the Future. London: Macmillan: New York: St. Martin's, 1954, 191-199.
[49]. A. L. Moore The Parousia in the New Testament. Leiden: Brill, 1966, 190. Ср.: 175-189. Более сжато см.: Craig L. Blomberg The Historical Realibility of the Gospels. Leicester and Downers Grove: IV P, 1987, 33-34. Donald Guthrie New Testament Theology. Leicester and Downers Grove: IV P, 1981, 794-795, отмечает в учении Иисуса «странную смесь неотложности и отсрочки» и приходит к выводу: «было бы разумно предположить, что Иисус различал "неминуемое" и "немедленное"». Ср. также: Wilhelm Michaelis Kennen die Synoptiker eine Verzögerung der Parusie?, в Synoptische Studien, ecl. J. Schmicl und A. Vögtle. München: Karl Zink, 1953, 107-123.
[50]. Я не отстаиваю каждое положение этих работ, но см.: David Flusser Salvation. Present and Future, в Types of Redemption, ecl. R. J. Zwi Werblowsky and C. Jouco Bleeker. Leiden: Brill, 1970. 46-61; Robert Carroll Wien Prophecy Failed. London: SCM; New York: Seabury, 1979, особ. 112-117.
[51]. Richard Bauckham The Delay of the. Parousia. Tynli 31, 1980, 3-36. Ср.: Stephen S. Smalley The Delay of the Parousia. JBL 83, 1964, 53.
[52]. Blomberg Midrash.
[53]. David Wenham The Rediscovery of Jesus' Eschatological Discourse. Sheffield: JSOT, 1984.
[54]. Ср., например: Via Parables, J. D. Crossan In Parables: The Challenge of the His-toiicalJesus. New York and London: Harper & Row, 1973; Hans Weder Die Gleichnisse Jesu als Metaphern. Göttingen: Vanderhoeck & Ruprecht, 1978; Scott Hear.
[55]. Cacloux Parables, 174.
[56]. Ср.: William Ilenclrikscn Exposition of the Gospel aecording to Luke. Grand Rapids: Baker, 1978 [= The Gospel oj Luke. London: Banner of Truth, 1979], 736; Philippe Bossuyl and Jean Radermakers Jesus: Parole de la Gräce selon samt Luc. Bruxelles: Institut d'etudes theologiques, 1981, 335-336.
[57]. Robert M. Johnston Parabolic. Interpretations attributed to Tannaim. Ph. D. diss, Hartford Seminary Foundation, 1978, 556-581; Derrett Law, 82-92; G. V. Jones Tlu Art and Truth of the Parables. London: SPCK, 1964, 14, 35.
[58]. Ст. 10-13 еще более усложняют картину. Обзор всего изобилия истолкований и традиционно-критических разборов этой притчи и ее приложений см.: Michael Krämer Das Rätsel der Parabel vom ungerechten Verwalter. Zürich: PAS-Verlag, 1972. В защиту аутентичности всех тринадцати стихов в контексте Луки см.: Markus Barth The Dishonest Steward and His Lord: Refkctions ort Luke 16:1-13, в From Rüth to Rüth, ecl. D. Y. Haclidian. Piitsburgh: Pickwick, 1979, 65-73.
[59]. Ср.: Olof Linton Comdirrated Sayings and Parables in the Synoptic Gospels: Analysis versus Theories. NTS 26, 1980, 159: «Распространенность этого явления сама по себе свидетельствует о том, что данная схема (сочетание притчи с речением) глубоко укоренена в синоптической традиции. Она прослеживается до самых истоков и, вероятно, использовалась уже самим Иисусом».
[60]. Walter Magass Die magistrak Schlussignak der Gkichnisse Jesu. LingBib 36. 1975, 9, 14, 16.
[61]. Frye Literary Criticism, 210-215.
[62]. Claus Westermann Vergleiche und Gleichnisse im Alten und Neuen Testament. Stuttgart: Calvver, 1984, 11-104.
