Хотя другие представители новой герменевтики проводили более подробные экзегетические исследования притчей [5], вряд ли мы могли бы указать более выдающегося поборника понимания притчи как метафоры, чем Поль Рикер. Рикер перечислил шесть различий между традиционным и современным пониманием термина «метафора», во всех шести случаях отстаивая современный подход.
1) Как основную единицу смысла нужно рассматривать не отдельное слово, а все предложение.
2) Метафора - это не отклонение от буквального значения слова, а создание напряжения путем сопоставления слов, которые обычно не вступают в сочетание друг с другом («этот человек - волк», «добрый самарянин»).
3) Понимание метафоры возникает не из выявления сходства между буквальным и переносным значениями включенных в нее слов, а из ощущения шока, вызванного сочетанием обычно несовместимых слов.
4) Поэтому метафоры - не подмена буквального языка, а семантическая инновация.
5) Их нельзя перевести языком пропозиций, как обычно пытаются сделать.
6) Поэтому метафора - не просто литературное украшение, а способ передачи информации о реальности [6].
Если «новый» взгляд на метафору верен, то, будучи метафорами, притчи не могут быть также аллегориями. Детали притчей не могут означать нечто иное, что можно было бы подставить на их место, - например, царь вместо Бога или слуги вместо ангелов. Это свойственно сравнению (где ясно сказано, что одна вещь «похожа» на другую), а не метафоре.
Вот почему противопоставление притчи и аллегории сохраняется, как во времена Юлихера и Иеремиаса. Но в отличие от Юлихера и Иеремиаса никто больше не пытается сводить притчу к одной главной теме [7]. Метафоры попросту нельзя передать неметафорическим языком: значение в них неотделимо от формы. Если перефразировать слова «этот человек - волк» как «этот человек - авантюрист» (или «он злобен», «агрессивен», «склонен к конкуренции»), произойдут значительные потери не только выразительности, но и содержания, поскольку ни одна такая подмена не передаст все нюансы, подразумевавшиеся в фигуре речи.
Прибегнув к языку философии, мы можем сказать, что притчи, подобно метафорам, «перфомативны», а не «пропозициональны», - то есть они не передают информации, а осуществляют некий акт: обещают, предостерегают, сообщают дар или призывают к чему-то [8]. Например, по мнению Эрнста Фукса в притче о виноградарях (Мф 20:1-16) Иисус ручается (здесь и ниже выделено мною. - К. Б.), что «разочарование не постигнет тех, кто перед лицом обвинения возложит свои упования на акт Божьего милосердия», и определяет, что «за эту веру Он даст человеку все остальное» [9]. Выделенные курсивом глаголы как раз и обнаруживают разницу между такого рода экспозицией и комментарием, который ищет в притче основные темы в виде универсальных принципов. Новая герменевтика описывает действие притчей, а не их значение.
Бернард Скотт не менее последовательно применял эту процедуру, подчеркивая, что он не копается в значении притчей, а рассуждает «о» них в надежде облегчить доступ к «доконцептуальному» уровню [10]. Джон Донахыо озаглавил вводную главу недавно опубликованной книги «Как значит притча?», поскольку он не рас-считывает точно определить, что значит притча [11]. С этих позиций Салли Теселл утверждает: «Когда критика спрашивают о "значении" поэтической метафоры, он в итоге бывает вынужден повторить эту строку, если не все стихотворение целиком, потому что сказать, что же было сказано, можно только теми словами, которые были выбраны, чтобы это сказать» [12]. Если главные темы притчи нельзя передать даже простыми высказываниями, то тем более это не удастся с помощью развернутых аллегорических уравнений.
Примечания:
[5]. Стандартные работы в данной области: Ernst Fuchs Studies of the Historical femis. London: SCM; Naperville: Allenson, 1964; Eberhard Jüngel Paulus und fesas. Tübingen: Mohr, 1962, 87-174; Eta Linnemann Parables of Jesus: Introduction and Exposition. London: SPCK, 1966 [=Jesus of the: Parables: Introduction and Exposition. New York: Harper & Row, 1997].
[6]. Paul Ricoeur Biblical Hermeneutics. ScmeiaA, 1975, 27-148, особ. 76-77. См. также idem The Rule of Metaphor. Toronto and London: Univ. of Toronto Press, 1977, особ. 173-215, где Рикер излагает более детализованный подход, допуская в определенных контекстах наличие несводимых когнитивных элементов в метафоре. Более подробный обзор «старых» и «новых» представлений о метафоре см.: J. J. А. Mooij А Study of Metaphor. Amsterdam: North Holland, 1976, 29-38.
[7]. Именно за это Норман Перрин критикует Иеремиаса, работу которого он впрочем весьма высоко ставит. С точки зрения Перрина, «притча как таковая не содержит "сообщения"» {Jesus, 106).
[8]. Термин «перформативный» в этом значении следует отличать от более общего понятия О перформативной природе языка (т.е. любое высказывание преследует какую-то цель). Первые исследования «речевых актов» языка (включая высказывания, команды, вопросы, выражение желаний) - это J. L. Austin How to Do Things with Wnds. Oxford: Univ. Press; Cambridge, Mass.; Harvard Univ. Press, 1962; и John
R. Searle Speech Aas. Cambridge: Univ. Press, 1969.
[9]. Fuchs Jesus, 37.
[10]. В. В. Scott Jesus, Symbol-Maker for the Kingdom. Philadelphia: Fortress, 1981, 12-18. В книге Hear Then the Parable. Minneapolis: Fortress, 1989, 420, он пишет: «Я предпочитаю не акцентировать значение притчи, а сосредоточиться на том, как она создает это значение».
[11]. John R. Donahue The Gospel in Parable. Philadelphia: Fortress, 1988. 1-27.
[12]. Sallie M. TeSelle Speaking in Parables: A Study in Metaphor and Theology. Philadelphia: Fortress: SCM, 1975. 49.
