Этот новый герменевтический подход к анализу метафор во многом оказался весьма ценным. С первыми двумя положениями Рикера трудно не согласиться, но отсюда, вопреки его мнению, отнюдь не проистекает решительный разрыв между аллегорией и метафорой. Мы готовы признать, что слово само по себе не может означать ничего, кроме самого себя, и нуждается в полном значимом контексте, то есть - предложений [13]. В притчах Иисуса часть контекста непременно включает шокирующее сочетание несочетаемого, - таким сочетанием в глазах иудеев был, например, акт милосердия со стороны самарянина.
Но хотя самарянин играет непривычную роль в этой истории, он сохраняет и символическое значение [14] - «наиболее ненавистный враг» [15]. Вопрос о том, считать ли притчу о добром самарянине настоящей притчей или же примером, несколько усложняет проблему и мешает делать обобщения, как многие пытались [16]. С более типичными сравнениями, - когда царь означает Бога, как во многих притчах Иисуса и раввинов, - дело обстоит проще.
Однако и здесь вполне можно применить принцип Рикера: только весь контекст предложений, описывающих действия данного персонажа, может показать, что (или кого) он представляет в данной конкретной притче. С особой очевидностью этот принцип действует применительно к рабам в притчах Иисуса и раввинов: иногда они означают ангелов, иногда - людей Божьих, иногда - неверующих, а часто просто играют служебную роль и не несут собственного значения. В каждом конкретном случае истолкование возможно лишь с учетом всего контекста.
Пункт (3) еще важнее. В противовес Додду и Иеремиасу, делавшим акцент на реализме образного строя притчей, Рикер подчеркивает их «экстравагантный» язык. Не каждый день отцы выбегают навстречу блудным сыновьям, люди, устраивающие пир, крайне редко приглашают к себе отбросы общества, землевладелец, потерявший рабов от рук обнаглевших арендаторов, вряд ли стал бы посылать к ним единственного сына, подвергая его такой опасности! [17]
Но мы бы предпочли говорить об этой «экстравагантности» не намеками, как Рикер, который вводит понятие «пограничного» языка, отражающего натиск трансцендентального на повседневную жизнь (для поколения, уже не верящего в сверхъестественное, притчи Иисуса остаются откровением), а рассматривать необычные черты притчей как наиболее явное проявление их аллегорической природы. Большинство отцов не бросаются навстречу блудным сыновьям, - но так поступает Бог. Если в отце мы видим Бога, проблема отпадает. Это же относится к поведению устроителя пира и богатого землевладельца.
С пунктами 4-6 дело обстоит сложнее, поскольку здесь скрыты неправильные предпосылки. Каждый из этих пунктов предлагает ложную дихотомию. Я готов признать, что метафоре нельзя подобрать адекватную замену, невозможно перевести ее языком пропозиций или рассматривать как риторические блестки, поскольку при этом придется пожертвовать существенной частью смысла и выразительности образа. Столь же очевидно, что современная проповедь много бы выиграла благодаря умелому осовремениванию притчей или смене устаревших реалий на новые декорации, - они могли бы воздействовать на аудиторию так. как в свое время воздействовали притчи Иисуса [18].
Но хотя метафоры не сводимы к пропозициям или к искусственным украшениям речи, и то, и другое в них присутствует. Сам Рикер признает это, однако не желает отказываться от противопоставления притчи и аллегории [19]. Здесь новая концепция метафоры становится ошибочной в силу по меньшей мере шести причин.
Перформативный язык предполагает наличие некоторых пропозициональных истин [20]. Никакой дар невозможно вручить, не подразумевая при этом определенных высказываний («У меня есть такая-то вещь», «Я хочу, чтобы она принадлежала тебе», «У меня есть право и возможность бесплатно передать тебе права собственности» и т. д.). Поскольку при попытке кратко сформулировать содержание притчи комментаторы, как правило, передают пропозициональное значение по-разному, очевидно, что при «переводе» метафоры что-то утрачивается безвозвратно. С другой стороны, эти краткие формулы, созданные независимо друг от друга, обнаруживают настолько близкое сходство, что мы понимаем: метафорическое значение может быть достаточно точно передано прямым дискурсом [21].
2. Современное восприятие метафоры как неотъемлемой части литературного окружения идет вразрез с учением новой герменевтики об автономности притчи [22]. Если, как я уже говорил, комментарий, сопутствующий притче в Евангелии, отражает подлинные намерения Иисуса, этот контекст необходимо принимать во внимание. Однако большинство этих комментариев по природе своей в высшей степени пропозициональны: «Всякий, возвышающий сам себя, унижен будет, а унижающий себя возвысится» (Лк. 18:14); «Так бывает радость у Ангелов Божьих и об одном грешнике кающемся» (Лк. 15:10) или «Кому дано много, много и потребуется» (Лк. 12:48).
По большей части новая герменевтика строит свои изыскания на фундаменте, заложенном ранними излишне критическими исследованиями притчей, которые отвергали столь обобщенную «мораль». Но если выбить из-под ног новой герменевтики это основание, возведенное на шатком фундаменте, здание также обрушится. Рикер полагает, что притчи можно перевести на язык других библейских видов дискурса о Царстве Божьем, в частности, пословиц и пророчеств [23]. Однако значительная часть новозаветного дискурса о Царстве строится пропозиционально (например, о том, что оно было сперва предложено иудеям, а затем эллинам), и по крайней мере часть неоспоримо аутентичного учения Иисуса также изложена пропозиционально (например, Царство уже близко, оно уже «наступило»). Рикер проявил бы большую последовательность, если бы допустил возможность и такого «перевода» притчей.
3. Категорическое разграничение сравнений и метафор не подтверждается тем обстоятельством, что многие евангельские притчи, построенные в виде сравнений («Царство Божье подобно...»), по функции не отличаются от притчей в виде чистых метафор (без сравнительного союза) [24]. При передаче евангельской (а также раввинистической) традиции вводные формулы чаще сокращались или вовсе опускались, нежели добавлялись к уже существующей истории. Поэтому вполне вероятно, что изначальной формой притчи было сравнение, а не метафора. Притчи с менее выраженными сравнениями и подменами не перестают быть аллегорическими, но выигрывают в сжатости и выразительности.
4. Способность притчей создавать «языковое событие», бросая, решительный вызов традиционным верованиям, отличает такого рода метафоры от более загадочных образов, с трудом поддающихся переводу на язык пропозиций. Чтобы убеждать слушателей, притча должна передавать некое содержание. Таинственные загадки не поддаются концептуализации, но зато оставляют аудиторию в неуверенности, как следует реагировать на них. Притча, событие языка, призывает к действию - подсчитать цену ученичества (Лк. 14:28-33), возрадоваться преизобильной милости Божьей (Лк. 15:3-7), стать верными управителями всего того, что поручает нам Бог (Мф. 25:14-30).
Чтобы предъявлять людям такие требования, притчи должны сообщать им некие пропозициональные истины. Говоря словами Вейна Бута, как бы ни обстояло дело с другими типами метафор, те метафоры, которые применяются в риторике как орудие убеждения, составляют часть «коммуникации в контексте, который раскрывает заранее определенное содержание, и это содержание можно пересказать другими словами, можно распознать и реконструировать в стабильных и конкретных смыслах, составляющих часть этого содержания» [25]. Здесь опять же новая герменевтика противоречит самой себе. Если она настаивает на «языковом событии», ей придется допустить существование пропозициональных истин в притчах.
5. Некоторые типы метафор допускают замену с большей готовностью, чем другие, в особенности те метафоры, которые сводятся к субъектам или с точки зрения словесного выражения - к существительным [26]. Это в первую очередь относится к притчам. Действия персонажей притчи передаются глаголами с буквальным значением (эти люди просят, посылают, раскаиваются, служат и т. д.) Изменения происходят только в идентификации персонажей (то есть в существительных). Даже Макс Блэк, чья работа Models and Metaphors широко прокламируется в качестве пособия по новой теории метафоры, признает, что «лишь очень малое число» так называемых метафор подпадает под интересующую его категорию несводимых, непропозициональпых образов [27].
6. Наконец, самые усердные попытки последовательно избегать при истолковании притчей пропозиций не дают результата. Анализ притчи о добром самарянине Скотт завершает такими словами: «Содержание притчи можно сформулировать так: чтобы войти в Царство, нужно упасть в ров и позволить смертельному врагу спасти себя». Хотя это высказывание не слишком традиционно, оно безусловно пропозиционально. Понимая это. Скотт спешит добавить: «Разумеется, формулируя содержание притчи таким образом, мы рискуем упустить часть смысла. Чтобы вполне понять ее, нужно войти в притчу и ощутить, как резонируют ее контуры» [28].
Однако «риск упустить часть смысла» - это очень далеко от исходного пункта Скотта, ведь исследователь решительно отрицал самую возможность передать хотя бы часть смысла с помощью таких обобщенных высказываний. Даже забавно, что практически все обличения пропозиционального языка и восхваления метафоры в новой герменевтике изложены в книгах и статьях, написанных сугубо пропозициональным, неметафорическим языком [29]. Учитывая метафорическую природу притчей, их богословие должно было бы быть богословием в виде повествования, многократного пересказа притчей современным метафорическим языком. Конечно, прежде чем применить метод на практике, нужно его описать, но прошло уже два десятилетия, и мы вправе удивляться, что ни один представитель новой герменевтики еще не написал такой повести.
Новая герменевтика внесла ценный вклад в изучение притчей, но не опровергла их пропозициональной, а тем самым и аллегорической природы. Повторяю: я не утверждаю, будто адекватный неметафорический пересказ дается просто и может исчерпать содержание притчи, но он может передать значительную часть ее смысла, а потому пропозициональный пересказ остается вполне законным и полезным средством [30].
Примечания:
[13]. Метод «анализа дискурса» ныне признает абзацы и другие крупные единицы даже более фундаментальными для структуры языка и речи, нежели отдельное предложение. См., например: Robert D. Bergen Text as a Guide to Authorial Intention: An Introduction to Discourse Criticism. JETS 30, 1987, 327-336.
[14]. Сами литературоведы не могут дать единого определения «символа». В данной книге мы принимаем более широкое определение, сформулированное Гаем Клиффордом в The Transformation of Allegory. London and Boston: Routledge and Kegan Paul, 1974, 11: «Предмет или событие, выступающие вместо чего-то другого, как правило, большего или более значимого». Если принять более узкое определение Филипа Уилрайта Metaphor and Reality Bloomington: Indiana Univ. Press, 1962, 92, где добавлено требование, чтобы замещающий элемент был «относительно стабильным и повторяющимся», то, разумеется, добрый самарянин не может быть символом. Однако большинство авторов именуют «символы» Уилрайта «устойчивыми символами». Rene Wellek and Austin Warren Theory of Literature. New York: Harcourl, Brace & World, 1956; London: Jonathan Cape, 1966, 189, предпочитают разграничение между «образами», которые могут быть использованы однократно, как метафора, и «символами», которые возникают постоянно. Здесь «образ» и «символ» достаточно часто используются в одном и том же смысле, подменяя друг друга.
[15]. Как по умолчанию признают и сторонники этого метода. Ср. особ.: Robert W. Funk Tlie Good Samaritan as Metaphor. Semeia 2, 1974, 74-81.
[16]. Ср., например, другие точки зрения, представленные в Semeia 2, 1974, - номер полностью посвящен исследованиям этой притчи.
[17]. Ricoeur Bibliced Hermeutics. 115. Ср.: подробный список таких «несообразностей» в Norman А. Huffman Atypkal Features in the Parables of Jesus. JBL 97, 1978, 207-220.
[18]. Ср.: замечательные примеры в Gordon D. Fee and Douglas Stuart How to Read the. Bible Jor AU Iü Worth. Grand Rapids: Zondervan, 1982; London: Scripture Union, 1983, 113; David Wells Prayer: ReheUing Agamst the Status Quo. Christianity Today 23, 1979, 1465. О нарративной проповеди вообще см. великолепное обсуждение в James Е. Massey Designing the Sermon. Nashville: Abingdon, 1980, 35-49.
[19]. Ricoeur Biblical HermeneiUics, 80: «Непереводимость метафор не означает, что они не могут быть перефразированы, однако такого рода парафразы неисчислимы и не могут исчерпать разнообразия смыслов». Однако в главе первой были высказаны весьма схожие соображения о природе аллегории (см. выше).
[20]. Thiselton New Hermeneutic, 326. См. idem: The Two Horizons. Exeter: Paternoster; Grand Rapids: Eerdmans, 1980, 443. Позднейшие работы Тиселтопа, несомненно, отличаются большим пониманием и проникновением в новую герменевтику и близкие к пей проблемы, и он позволяет себе критиковать лишь после весьма внимательного рассмотрения чужой позиции. Kevin J. Vanhoozer The Semantic cf Biblical Literature: Truth and Scripture's Diverse Literaty Forms: Hemcneutics, Authority, and Canon, ed. D. A. Carson and John D. YVoodbridge. Grand Rapids: Zondervan; Leicester: IVP, 1986, 53-104, рассматривает различные определения слова «пропозиция» в современной философской литературе и приходит к выводу, что этому термину следует вернуть «обычное значение» - то, что текст «высказывает», «о чем» этот текст (91-92).
[21]. См. особ.: А. С. Thiselton The. Parables as Language-Events: Some Commenls on Fuchs's Hermeneutics in the. Light of Linguistic Philosophy. S/T 23, 1970, 437-468.
[22]. Wayne С. Booth Methaphor as Rhetoric: The Prahlern of Evaluation. Crilical Inquiry 5, 1978, 60, заходит еще дальше и утверждает, что метафору «нельзя оценивать вне контекста».
[23]. Ti Ricocur Biblical Hermemutics, 10Е Ср.: David Tracy Metaphor and Religion; The Test Case of Christian Texts. Critical Inquiry 5, 1978, 101-102: «Нет необходимости полагать, будто такое истолкование метафорической природы притчей Иисуса не оставляет возможности для применения концептуального, богословского языка, сохраняющего герменевтическое родство с изначальной христианской метафорой. Более того, строго богословский дискурс позднейшего языка Нового Завета сохраняет такого рода герменевтическое родство». Если позднейшие новозаветные авторы имели право поступать так, почему бы самому Иисусу не истолковывать свои притчи таким образом?
[24]. См.: Jonathan Culler The Pwsnd of Signs: Semiotics, Literature, Deconstruction. London: Routlcdge & Kegan Paul, 1981, 207-208, о трудностях проведения четкого разграничения между метафорой и сравнением вообще. Ср.: Booth Metaphor, 55. Противоположное мнение, например: Perrin Jesus, 135.
[25]. Booth Metaphor, 55. Ср.: Arnos Wilder Jesus' Parables and the War of Myths, ed. James Breech. Philadelphia: Forlress; London: SPCK, 1982, 31-32.
[26]. См. особ. Mooij Metaphor, 129-131.
[27]. Мах Black Models and Metaphms. Ithaca: Cornell, 1962, 45-46.
[28]. Scott Jesus, 29. Ср.: Mary A. Tolbert Perspectives ort the Parables. Philadelphia: Fortress, 1979, 42, о таком же противоречии у TeSelle.
[29]. Этот жанр сделался еще более жестко пропозициональным с появлением книг и статьей, делящихся на маленькие главки и не имеющих подзаголовков, четкого перехода от одной части к другой и обычного потока повествования. См. особ, многочисленные публикации в журнале Semeia. Ср. также: Eberhard Jüngel Metaphotishe Wahrheit, в Metapher, ed. Paul Ricoeur und Eberhard Jüngel. München: Kaiser, 1974, 119-122, - свое учение о непропозициоиной природе метафоры он счел уместным изложить в виде 25-ти пропозициональных тезисов.
[30]. Ср.: Edmund Clowney Interpreting the Biblical Models of the Church: A Hermeneuti-cal Deepening of Eccksiology: Biblical Interpretati ons and the Church, ed. D. A. Carson. Exeter: Paternoster, 1984; Nashville: Thomas Nelson, 1985, 96-97. Два наиболее подробных сопоставления метафоры и притчи являются также наиболее эзотеричными. Mogens S. Kjärgaard Metaphor and Parable. Leiden: Brill, 1986, проводит разграничение между нынешними, несовершенными и совершенными метафорами, утверждая, будто лишь эти последние подлежат пропозициональному парафразу, а оригинальные притчи Иисуса не подпадают под эту категорию. Однако автор не замечает, что притчи Иисуса, несмотря на приданный им новый поворот, полны устойчивых символов, которые в определенных подробностях поддавались традиционному истолкованию, и благодаря этому притчи приобретали некоторые свойства совершенной метафоры. Edmund Arens Kommunikative Handlungen: die paradigmatische Bedeutung der Gleichnisse Jesu für eine HandlungslJieorie. Düsseldorf: Patmos. 1982, гораздо более убедителен со своей теорией притчей как речевых актов, которые должны быть привязаны к определенному контексту и нести конкретные пропозициональные истины.
