Головна > Бібліотека > Бібліїстика > Біблійні коментарі та тлумачення > БКТ > Евфимий Зигабен > От Матфея святое благовествование > Глава 6

Глава 6

1.

Внемлите милостыни вашея не творити пред человеки, да видими будете ими: аще ли же ни, мзды не имате от Отца вашего, Иже есть на небесех

Насадив добродетели, уничтожает далее страсть, которая при них зарождается и опасна для нас, именно – тщеславие, а искореняет оное после насаждения добрых дел, потому что оно возрастает не прежде, а после них; тщеславие есть совершение какого-либо доброго дела напоказ людям. И смотри, откуда Он начинает изгонять его. От милостыни, молитвы и поста, потому что оно особенно опасно для этих добродетелей. Так, фарисей молился, с тщеславием указывая на мытаря, и, превозносясь, говорил: пощуся двакраты в субботу, десятину даю всего, елико притяжу ((Лк 18:12)). Говорит: внемлите,– показывая, что этот зверь подползает наподобие вора. Сказав: внемлите милостыни вашея не творите пред человеки, – не остановился на этом, чтобы ты не оставил нуждающегося потому только, что кто-либо смотрит, – но прибавил: да видими будете ими. Этим как бы так говорит: «Смотрите, не творите милостыни пред людьми для того только, чтобы они видели; если же вы будете творить ее не для этого, то ничто не препятствует творить ее и пред людьми». Цель имеет значение, а не способ. Ибо и пред людьми делающий (милостыню) может делать не для того, чтобы показать другим, когда кто-либо делает это по одному только состраданию, – и не делающий пред людьми может сделать с тем, чтобы показать другим, когда делает не по состраданию, а для того, чтобы получивший милостыню возвещал о нем. Награды, говорит, вы не имеете у Бога, потому вы снискали себе у людей награду за такую милостыню, именно – похвалу за нее. Между другими словами помещает всегда слова: Отец, Иже есть на небесех, увещевая их, как имеющих Небесного Отца, смотреть выше немного, а вместе с тем побуждая их вести себя достойно такого Отца.

Толкование Евангелия от Матфея.
2.

Егда убо твориши милостыню, не воструби пред собою, яко же лицемери творят в сонмищих и в стогнах, яко да прославятся от человек. Аминь глаголю вам, восприемлют мзду свою

Продолжает отсоветовать милостыню напоказ. Не воструби, т.е. не объявляй, чтобы знали люди; трубачи трубят для того, чтобы слышала толпа. Некоторые же говорят, что лицемеры в то время созывали около себя нищих посредством трубы. Лицемер – это человек, который из желания угодить людям представляется иным, чем есть на самом деле. Маска таких людей есть милостыня, а действительное лицо – славолюбие. Восприемлют, т.е. имеют.

Толкование Евангелия от Матфея.
3.

Ст. 3-4 Тебе же творящу милостыню, да не увесть шуйца твоя, что творит десница твоя, яко да будет милостыня твоя в тайне: и Отец твой, видяй в тайне, Той воздаст тебе яве

Сказав, как должно не делать, говорит далее, как должно делать. Здесь левой рукой Он обозначил близких и родных, потому что для тебя ничего нет ближе и родственнее руки твоей. Даже и они, говорит, пусть не знают о милостыни десницы твоей. Или это гиперболическая речь: правая рука пусть будет скрыта даже от левой, чем обозначается необходимость большой тайны в этом деле. И еще иначе: правая рука есть добродетель, а левая – порок. Посему порок пусть не знает о делах добродетели через участие в них, но благо пусть совершается без участия порока. Вполне естественно прибавил, что свидетелем ты будешь иметь Бога, Который, подобно отцу, радуется, видя добрые дела детей Своих, – и что ты не потеряешь того, что дашь, но от Него всецело получишь награду за милостыню. Не сказал, откуда должно творить милостыню, именно – из честных кошельков, потому что это всем известно было. Кроме того, Он ублажил алчущих и жаждущих правды.

Толкование Евангелия от Матфея.
4.

чтобы милостыня твоя была втайне; и Отец твой, видящий тайное, воздаст тебе явно

См. Толкование на (Мф 6:3)
5.

И егда молишися, не буди якоже лицемери, яко любят в сонмищих и в стогнах путий стояще молитися, яко да явятся человеком. Аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою

«Стогны» – это узкие переулки, по которым могут идти немногие, а «пути» – это общие улицы, по которым могут идти вместе многие.

Толкование Евангелия от Матфея.
6.

Ты же, егда молишися, вниди в клеть твою, и затворив двери твоя, помолися Отцу твоему, Иже в тайне: и Отец твой, видяй в тайне, воздаст тебе яве

Подобным же образом и здесь, сказав, как не должно делать, говорит и то, как должно делать, и этим способом учения Он часто пользовался. Отцу твоему, Иже в тайне, т.е. невидимому. И опять прибавил: видяй в тайне, воздаст тебе яве, – показывая, что если ты ищешь зрителей, то имеешь вместо всех Самого Бога. Если же ты желаешь иметь зрителями и людей, то будешь иметь и их во время объявления и воздаяния награды, – не только многих, но всех; не только людей, но Ангелов, Архангелов и все Небесные Силы. Поэтому, если ты теперь открываешь свои добрые дела, то теряешь и от Бога награду, и сами люди будут презирать тебя, как тщеславящегося. Итак, если, обождав немного, можно и получить награду за добрые дела, и быть прославленным пред таким (сонмом), то не глупо ли вовсе и неразумно лишиться того и другого и променять это на теперешнюю явность. Эти слова должно понимать и таинственно. Клеть – это ум, прекраснейшее вместилище мыслей; а дверь – место чувств: глаза, уши и пр., через которые входит злое помышление, ограбляющее богатство добродетели. Что же, не должно молиться в церкви? Совершенно должно, но не с тем, чтобы показаться людям – так как за это Он осуждал лицемеров, – но с тем, чтобы сделать милостивым к себе Бога. И молящийся среди толпы может не грешить, когда молится не напоказ, и молящийся в запертой комнате может грешить, когда делает противоположное. Бог везде смотрит на цель дела. И таких Он назвал лицемерами, как имеющих вид молящихся, а мыслью тщеславящихся.

Толкование Евангелия от Матфея.
7.

Молящеся же не лишше глаголите, якоже язычницы: мнят бо, яко во многоглаголании своем услышани будут

Порок многоглаголания называется «лишшеглаголанием», (βαττολογια), когда мы во многих словах просим неприличного, как-то: богатства, славы, власти и тому подобного, что не приносит пользы для души и не необходимо для поддержания тела. Язычниками называет неверующих. Так как они не только просят о неприличном, но и, совершая продолжительные прошения, думают убедить многословием, то Он порицает это мнение их. Мнят, но несправедливо.

Толкование Евангелия от Матфея.
8.

не подобитеся убо им: весть бо Отец ваш, ихже требуете, прежде прошения вашего

Он знает, что вам полезно, прежде чем вы просите Его о чем-нибудь. Поэтому не должно просить о том, что не полезно и не необходимо, как уже мы сказали, что и составляет грех лишшеглаголания. Ибо и отец негодует на детей, когда они просят о неприличном. Но если Он знает, в чем мы нуждаемся, то зачем вообще мы просим Его об этом? Конечно, – не для того, чтобы известить Его, но чтобы показать, что мы считаем Его Воспитателем и Господом, и чтобы, будучи преданы Ему одному, легче преклонили Его, Который есть надежда промышления и спасения нашего. Как Отец, Он и знает, в чем мы нуждаемся, и готов подать нам полезное; однако требует от нас прошения по указанным причинам. Преподав такое учение, Он предлагает и образец молитвы не с тем, чтобы мы молились только этой молитвой, но чтобы, имея такой источник, мы почерпали из него понятие о молитвах.

Толкование Евангелия от Матфея.
9.

Сице убо молитеся вы

Как?

Отче наш, Иже еси на небесех

Нужно взвесить каждое слово. Повелевает говорить Отче, чтобы мы помнили о небесном родстве и, как усыновленные Богу, были достойны такого дара, и чтобы жили достойно такого Отца. Кто, живя дурно, называет Бога своим Отцом, тот лжет и на Бога, и на себя самого. Далее (повелевает говорить) наш, чтобы мы знали, что все мы, верующие, – друг другу братья, будучи усыновлены одному и тому же Богу, и чтобы, постоянно исповедуя это, не превозносились над смиренными, не думали, не говорили и не делали вообще ничего против своих братьев, но друг за друга молились. Прибавил: Иже еси на небесех, чтобы мы всегда взирали на небо, слыша, что это есть наше отечество, а тем более говоря это, – и чтобы мы, презирая земное, спешили восходить по лестнице добродетелей туда, где Отец наш. Говоря, что Бог на небе, мы не ограничиваем Его пребывание одним небом, так как Он непостижим и беспределен; но говорим, что Он существует везде, а преимущественно в местах, которые наиболее достойны принять Его. Поэтому мы говорим, что Бог существует на небе, потому что это – самое чистое место, потому что на нем пребывают Бестелесные Силы и сонмы святых, на которых Он почивает. Златоуст всю эту переданную молитву относит к Сыну, так как и Он называется Отцом нашим, как Творец, Ходатай, Промыслитель и Учитель. Но на этом же основании можно назвать Отцом нашим и Духа Святого. Итак, можно ее относить в частности к каждому из Лиц, и вообще – к одному и тому же Божеству их.

Да святится имя Твое

Святится, т.е. прославляется. Когда мы живем добродетельно, то Бог прославляется теми, которые видят это. Да просветится, говорит, свет ваш пред человеки, яко да видят ваша добрая дела и прославят Отца вашего, Иже на небесех ((Мф 5:16)). Славное само по себе имя Твое пусть прославляется и через нашу жизнь.

Толкование Евангелия от Матфея.
10.

да приидет Царствие Твое

Царством здесь называет Второе Пришествие Его, как долженствующее открыться с большой славой. А молиться об этом повелел для того, чтобы мы, зная, о чем молимся, были во всем готовы к встрече Его. Вполне готовому естественно молиться, чтобы пришел Судья. Можно и иначе сказать. Да приидет Царствие Твое, т.е. царствуй над нами Ты, а не дьявол; Ты давай нам советы и повеления, а не он.

да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли

Пусть будет воля Твоя и на земле между людьми, как она есть на небе между Ангелами, о которых Давид сказал: слуги Его творящии волю Его ((Пс 102:21)). Воля Божия – это заповеди Его. Да святится и да будет нужно принимать за желательную форму; мы молимся об этом, потому что и для этого нам нужна помощь Божия. Равным образом, и остальные глаголы нужно принимать за желательные, хотя они – повелительные.

Толкование Евангелия от Матфея.
11.

хлеб наш насущный даждь нам днесь

Зная, что ангельская природа не нуждается в пище, а человеческая нуждается в ней, повелел просить того, что составляет необходимость природы. Сказал хлеб наш, т.е. существующий ради нас; а насущным назвал его, как нужный для существа, бытия и поддержания тела. Или по Златоусту: насущный, т.е. ежедневный. Прибавил также днесь, отвлекая нас от заботы о дальнейшем времени, потому что желает, чтобы верующие в своих молитвах просили одного хлеба, и только на сегодняшний день, и не заботились о наступающем дне, так как мы еще не знаем, будем ли даже жить в тот день. Поэтому излишне заботиться о том дне, относительно которого не знаем, пройдем ли мы расстояние до него. Это же впоследствии Он заповедует пространнее, говоря: не пецытеся убо на утрей ((Мф 6:34)). Таким образом, мы будем всегда готовыми, немного уступая естественной необходимости, а все остальное обращая на духовное делание. Справедливо просить хлеба и для души, потому что и она нуждается в насущном хлебе, т.е. в просвещении свыше и доставлении Божественного знания.

Толкование Евангелия от Матфея.
12.

и остави нам долги нашя, яко и мы оставляем должником нашим

Зная, что природа наша склонна ко греху, и предугадывая, что и после купели возрождения мы опять будем грешить, повелевает молиться о грехах, которые и назвал долгами. Ибо и грех есть долг, так как делает человека виновным, подобно долгу. Умоляя об отпущении их, мы воспоминаем о них и в смирении сокрушаемся. Научает нас и тому, каким образом мы можем преклонить Бога; именно: чтобы и мы прощали согрешающих против нас – их называет должниками нашими. И это повелевает делать вместо всякого прошения, так как оно одно может нас избавить. Поэтому, окончив наставление о молитве, опять повторяет речь об этом, а здесь присоединил это к молитве, чтобы мы, ежедневно говоря это Богу, по необходимости прощали согрешающих против нас, боясь быть осужденными, как говорящие неправду для обольщения Бога.

Толкование Евангелия от Матфея.
13.

и не введи нас в напасть

Напасть есть всякая борьба, в которую мы вовлекаемся каким бы то ни было образом по обольщению дьявола, при чем испытывается сила нашей души. Итак, эти слова научают нас не полагаться на самих себя и не подвергать себя безрассудно искушениям, но молиться, чтобы не быть введенными в него. Внушая это, с одной стороны, приводит нас к сознанию своего бессилия, с другой – внушает смирение. Но Бог никого не искушает, как говорит апостол Иаков (1, 13); как же Он говорит: не введи нас в напасть! «Не введи», т.е. не допусти, чтобы мы были введены. Это – особенность выражения Писания. Кажется, что Он Сам вводит, потому что допускает. Всякое искушение приносится дьяволом, но он не коснется никого из людей, если не допустит Бог; и свиньям он не может повредить, разве только по допущению Божию. Дальше мы это увидим еще яснее. Часто же Бог допускает, чтобы мы были введены в искушение или для очищения наших грехов, или для обнаружения нашей душевной силы, как показала история Иова. Итак, по вышеуказанным причинам Он повелевает молиться, чтобы не быть введенными в искушение; а Сам, будучи Руководителем наших душ, иногда допускает их, и иногда не допускает, сообразно с тем, что из двух бывает полезно. Поэтому, когда мы не введены еще в искушение, то должны отклонять их молитвою; а когда введены, мужественно противостоять, чтобы показать образец смирения и силы.

но избави нас от лукаваго

Лукавым здесь назвал дьявола, как лукавого не по природе, а по воле. По преимуществу же его назвал лукавым, как стоящего на высшей степени лукавства. Повелев нам молиться об избавлении от дьявола, показал, что он ведет против нас самую ожесточенную и непримиримую войну, и что нам необходима помощь свыше. А ограничил, чтобы молиться об избавлении от одного его, научая, что один он есть виновник всякого зла и что должно ненавидеть его одного, а не тех, которые по своему безрассудству повинуются ему и вредят нам и о которых скорее следует жалеть, как о порабощенных ему. Есть еще толкование и святого Максима на слова: да святится имя Твое и т.д. Имя Отца есть Сын. Как имя служит для объяснения природы того, чего оно есть имя, так и Сын открывает Отца. Царство есть Дух Святой по богатству Божественных даров. Так как Христос есть наша Глава, то Он бывает свят, когда святы мы, Его члены, вследствие чистоты жизни; к ним же освященным приходит и Дух Святой. Воля Отца на небе есть разумное почитание Небесных Сил; ибо к Давиду Он сказал: что бо Ми есть на небеси, разумеется от Ангелов? Очевидно, ничего другого, как разумного почитания; и от тебя, человека, что восхотех на земли? ((Пс 72:25)). Ничего другого, как также почитания, потому что оно необходимо и имеет преимущества пред остальными. Разумное служение собственно есть обращение к Богу ума, проникнутого ненавистью к страстям и демонам и воспламененного стремлением горе. Хлеб наш бывает двоякий: один – соответствующий существу души, духовный, который подается сообразно с силою принимающих; другой – соответствующий существу тела, чувственный; один подается свыше, а другой снизу. Искушение также бывает двоякое: удовольствия и скорби; одно есть добровольное и рождает страсти, другое недобровольное и уничтожает страсти. Добровольного нужно избегать, а недобровольное ради нашей слабости отклонять молитвою; но если придет, мужественно выдерживать, как очистительное. Есть и еще иной род искушений, именно относящийся до испытания. От лукавого, т.е. или от злого духа, или от злого дела.

яко Твое есть Царствие и сила и слава во веки. Аминь

Заключение молитвы есть благодарение молящихся и прославление Бога. Оно значит: пусть исполнится то, чего мы просим, так как Ты – Царь наш, могущий все сделать и всегда славный, что видно из прибавления: во веки. Относительно слова «аминь» сказано выше.

Толкование Евангелия от Матфея.
14.

Ст. 14-15 Аще бо отпущаете человеком согрешения их, отпустит и вам Отец ваш Небесный: аще ли не отпущаете человеком согрешения их, ни Отец ваш отпустит вам согрешений ваших

Повторил, как мы сказали, речь о том же предмете и расширил ее, показывая, что это дело весьма желательно Богу. И обрати внимание на величие человеколюбия. В нашей власти Он поставил прощение согрешающих против нас. Но, может быть, ты скажешь, что грехи обидевшего тебя многочисленны и велики? Но твои еще многочисленнее и значительнее. Притом же, он согрешил против такого же самого раба, а ты – против Господа; ты отпускаешь, сам нуждаясь в отпущении, а Бог – не нуждаясь. Поэтому, если ты отпустишь, то освободишь самого себя, так как ты потушил гнев, изгнал злопамятство, ввел человеколюбие, умилостивил Бога и устроил собственное прощение.

Толкование Евангелия от Матфея.
15.

а если не будете прощать людям согрешения их, то и Отец ваш не простит вам согрешений ваших

См. Толкование на (Мф 6:14)
16.

Егда же поститеся, не будите якоже лицемери сетующе: помрачают бо лица своя, яко да явятся человеком постящеся

Постясь, не заботьтесь о печальной наружности, подобно тем, которые стараются быть бледными для людской похвалы. Притворною бледностью они закрывают естественный вид.

Аминь глаголю вам, яко восприемлют мзду свою

Об этом у нас сказано выше.

Толкование Евангелия от Матфея.
17.

Ты же постяся помажи главу твою и лице твое умый

Подобно тому, как тогда, когда сказал: аще око твое десное соблажняет тя, изми е, и аще десная твоя рука соблажняет тя, усецы ю, говорил не об искажении тела, как мы и пояснили при этих словах, – так и здесь повелевает не просто только помазаться и умыться, потому что и Сам Он не делал этого, когда постился сорок дней. Но этим Он внушает нечто другое, именно: скрывать печальный от поста вид, являясь веселым и довольным. Так как у древних было знаком радости помазать голову маслом и водой умыть лицо, то Он убеждает выражать свое довольство во время поста знаком радости, чтобы и от людей скрыться, и облегчить тяжесть поста радостью, уничтожающею скорбь. И другим образом: утучняй ум в голове своей елеем милостыни, а лицо свое умой водою слез. Отсюда и в иных местах часто внушает посредством одного другое, научая нас не всегда обращать внимание в заповедях на то только, что прежде всего представляется, но исследовать и смысл их.

Толкование Евангелия от Матфея.
18.

яко да не явишися человеком постяся, но Отцу твоему, Иже в тайне: и Отец, видяй в тайне, воздаст тебе яве

Выставлять напоказ людям тяжесть поста есть дело славолюбия. О последующем сказано выше.

Толкование Евангелия от Матфея.
19.

Ст. 19-20 Не скрывайте себе сокровищ на земли, идеже червь и тля тлит, и идеже татие подкапывают и крадут: скрывайте же себе сокровище на небеси, идеже ни червь, ни тля тлит, и идеже татие не подкапывают, ни крадут

Червь и тля обозначают зародившуюся в душе мысль, которая поедает тайно все душевные блага; а подкапывающие воры – это приходящие извне похвалы, которые подкапывают легкомысленные планы и крадут скрытые сокровища добродетели. Изгнав болезнь тщеславия, благовременно поставляет закон о нестяжательности, так как ничто так не производит любви к богатству, как тщеславие. Отсюда люди выдумали и толпы рабов, и множество евнухов, и отягченных золотом лошадей, и серебрянные столы, и всякий другой блеск не по необходимости, а напоказ. Так как нелегко могли запечатлеться совместные наставления о презрении богатства, то весьма мудро Он разделил на части речь об этом. И прежде всего сказал: блажени милостивии ((Мф 5:7)); потом: буди увещаваяся с соперником твоим ((Мф 5:25)); далее: и хотящему судитися с тобою и ризу твою взяти, отпусти ему и срачицу ((Мф 5:40)); наконец приводит то, что больше всего этого. В тех случаях упомянул о сострадании к нищим, о сопернике, о желающем судиться с тобою, а в этом, не поставив ничего такого, узаконил презрение богатства само по себе, показывая, что не столько ради них, сколько само по себе Он заповедал это, чтобы ты даже в том случае, когда никто из них не заедает тебя, презирал богатство и разделял его нищим. А чтобы легче убедить в этом, показывает вред от собирания сокровищ на земле и пользу от собирания их на небе. Червь – моль означает червя, зарождающегося, по большей части, в одеждах. Тля (βρωσις) означает гниение, ржавчину и всякую такую порчу. Что же? И золото червь уничтожит? Если не червь, то воры. Как? Неужели все сокровища похищаются? Если не все, то весьма многие; неизвестно, какие останутся непохищенными. Но те, которые раздаются нищим, каким образом сохранятся? На небе. Как? Так, что там сохраняются награды и воздаяния, оказанные им: будучи собраны и сложены, они охраняются там безопасно. Затем приводит и другое соображение, убеждая им еще более.

Толкование Евангелия от Матфея.
20.

но собирайте себе сокровища на небе, где ни моль, ни ржа не истребляют и где воры не подкапывают и не крадут

См. Толкование на (Мф 6:19)
21.

идеже бо есть сокровище ваше, ту будет и сердце ваше

Сердцем здесь назвал ум. Он говорит: если даже ничего из того не бывает, однако вообще, где ваше сокровище, там будет и ум ваш. Но не малый вред для души в том, что ум пленен здесь, связан многоразличною заботою об охранении сокровища, порабощен такой тирании и не смеет перейти к другой мысли.

Толкование Евангелия от Матфея.
22.

Ст. 22-23 Светилник телу есть око. Аще убо будет око твое просто, все тело твое светло будет: аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет

Светильник, т.е. осветитель. Сказав о недостойном рабстве ума, который есть глаз души, желает показать еще яснее, что такое рабство ума есть пагуба для души. Для примера берет глаз телесный и предоставляет заключать от этого к тому. Здесь нужно заметить, что простым Он называет здоровый глаз, а лукавым – больной. Итак, говорит: если глаз твой будет здоров, то все тело твое будет светло, заимствуя свет от собственного светильника; а если глаз твой будет болен, то все тело твое будет во мраке, не освещаясь им. Так и ум, глаз души, когда служит заботе о зарытом сокровище, болен, и болезнь есть эта именно забота; вследствие этого и душа потемнена.

Толкование Евангелия от Матфея.
23.

аще ли око твое лукаво будет, все тело твое темно будет

См. Толкование на (Мф 6:22)

Аще убо свет, иже в тебе, тма есть, то тма кольми

Если свет, который находится в тебе, т.е. ум, дарованный для просвещения и руководительства души, есть тьма, т.е. потемнел, то сколь велика для помрачения души будет тьма, происходящая от страстей, когда помрачен свет, который восходил для нее.

См. Толкование на (Мф 6:22)
24.

Никтоже может двема господинома работати: либо единого возлюбит, а другаго возненавидит: или единаго держится, о друзем же нерадити начнет

Приводит еще и другое соображение, более устрашающее, чтобы сильнее еще отклонить нас от любостяжания, показывая, что оно изгоняет нас от рабства Богу и приводит в рабство богатству. Сначала говорит о двух господах просто, без имени, чтобы заставить слушателей согласиться в истине сказанного. Затем и по имени называет тех, о которых была речь. Говорит о двух господах, представляющих противоположные требования. «Держится», т.е. повинуется.

Не можете Богу работати и мамоне

Вот открыл и имена двух упомянутых господ. Мамоною у евреев называется богатство, которое Он назвал господином по причине слабости тех, над которыми оно господствует. Что же? Разве Авраам не был богат? Или Иов и другие (праведники)? Да, они были богаты, но не раболепствовали богатству, а были господами его и раздавали его неимущим. Не можете Богу работати и мамоне, потому что Бог повелевает не только воздерживаться от чужого, но и свое дарить, мамона же наоборот: не только своего не давать, но не воздерживаться и от чужого. Бог повелевает обуздывать чрево, а мамона – уступать ему; Бог повелевает быть целомудренным, а мамона – блудодействовать и т. п.

Толкование Евангелия от Матфея.
25.

Сего ради глаголю вам: не пецытеся душею вашею, что ясте, или что пиете: ни телом вашим, во что облечетеся

Отклонив собирание сокровищ на земле и убедив лишнее раздавать нищим, научает далее не заботиться и о существенной необходимости. Не пецытеся душею вашею, т.е. для души вашей, что ясте, или что пиете. Хотя душа не ест и не пьет, но люди пьют и едят ради души, потому что она не может обитать в теле, которое не кушает и не пьет, до тех пор, пока оно станет нетленным… Это и другим способом может быть истолковано. Так как люди иногда беспокоятся в душе, именно: когда заботятся об одном только уме, а иногда – в теле, именно когда делают усилия к приобретению желаемого, – то Господь, удерживая их от той и от другой заботы, сказал: не пецытеся ни душою вашею, ни телом о пище, питии и одежде.

Не душа ли болши есть пищи, и тело одежди

Сказал это, показывая, что Давший нам большее, даст и меньшее. Болши, т.е. дороже.

Толкование Евангелия от Матфея.
26.

Воззрите на птицы небесныя, яко не сеют, ни жнут, ни собирают в житницы, и Отец ваш Небесный питает их

Чтобы кто-либо не сказал: каким же образом мы можем жить, не заботясь о нуждах своих, – разрешает это возражение примером птиц, которых питает Бог, между тем как они ни о чем не заботятся. Мог Он привести в пример и людей и сказать, что Илия и Иоанн, и подобные им ни о чем таком не заботились. Но этого Он не сделал, а предпочел уничтожить указанное возражение примером птиц, сославшись на то, что могло более пристыдить и устранить все отговорки. И древнее Писание, желая сильнее побудить людей, посылает их к пчеле, к муравью и другим животным. Итак, птицы, оставаясь в том состоянии, в котором были от начала, имеют в изобилии пищу, свойственную их природе, а человек, отвернувшийся от Бога, лишен ее. Но чего лишило отчуждение от Бога, то опять возвращает обращение к Нему. Поэтому Он повелел заботиться не о пище, а о возвращении к Богу.

Не вы ли паче лучши их есте

Вы не гораздо ли лучше птиц? И если Бог питает худших, то тем более – лучших. Сотворивший тело, нуждающееся в пище, доставит, конечно, и пищу для него. Итак, ужели не должно сеять? Он не сказал: не сейте, но не пецытеся. Совершенным свойственно не сеять, но трудиться только над пищею непогибающею, т.е. над добродетелями, как (это делали) апостолы и подражатели их жизни, – и просить от Бога пищи. Хлеб наш насущный, говорит, даждь нам днесь ((Мф 6:11)); не совершенным же еще свойственно сеять, но не заботиться о том, как произрастет семя, и (не) предаваться совершенно такого рода заботам, чтобы по причине их оставить в пренебрежении душу. Поэтому Он ни заповедал, ни запретил сеять, но предоставил это воле каждого. И если сказал о птицах, что они не сеют, то сказал это не для того, чтобы запретить сеять, но хотел только показать, что Бог питает их. И что за польза будет тебе, если ты удручишь себя такими заботами? Хотя бы ты прилагал их в тысячу раз больше, не дашь, однако, ни дождя, ни солнца, ни дуновения ветров, от чего семя приносит плод. Это дает один только Бог. Так точно и относительно питья, одежды и т. п. И как может кто-либо жить, не заботясь об этом! Как? Так, как жили упомянутые святые. Собственной слабости мы не должны считать невозможностью заповеди. Бог не повелел ничего невозможного, потому что Он знает меру человеческой силы не только как Творец ее, но и как Воспринявший ее на Себя. Но им эта заповедь была легка, как отрешенным от мира и от всякого обычного телесного образа жизни; но нам она кажется невозможною, потому что мы не отрешены от него. Птиц Бог питает, вложив в них инстинкт, где собирать пищу.

Толкование Евангелия от Матфея.
27.

Кто же от вас пекийся может приложити возрасту своему лакоть един

Никто. Как невозможно достигнуть этого нашим усилием, так точно невозможно и собрать пищи, если Бог не позволит. Хотя бы мы в тысячу раз больше прилагали забот, мы ничего не достигнем без Его промышления. Конечно, ни на ладонь, ни на палец он не может прибавить, но сказано на локоть, потому что локоть был преимущественно мерою роста.

Толкование Евангелия от Матфея.
28.

И о одежди что печетеся; Смотрите крин селных, како растут: не труждаются, ни прядут

Кринами в этом месте назвал всякие цветы, что видно из слов: Яко един от сих ((Мф 6:29)). Но почему Он говорит о произрастании, между тем как речь зашла об одежде? Потому что выражение растут Он употребил ради листьев, которые служат одеждою каждому цветку. Обратите внимание, говорит, на полевые цветы, как они растут в листьях, которые сколько растут, столько и украшают.

Толкование Евангелия от Матфея.
29.

Ст. 29-30 Глаголю же вам, яко ни Соломон во всей славе своей облечеся, яко един от сих: аще же сено селное, днесь суще и утре в пещь вметаемо, Бог тако одевает, не много ли паче вас

Почему опять не представил в пример птиц, или других животных? Мог Он назвать много разукрашенных и прекрасных. Потому, что желает здесь показать ничтожность травы, так разукрашенной Богом, и блеск красоты, данной такой ничтожной траве. И смотри, что, усиливая ничтожество цветов, назвал их далее травою, и сказал еще более: днесь суще, и утре в пещь вметаемо, – что сказано для усиления ничтожества. Равным образом, возвышая силу их красоты, не сказал просто, что Бог из одевает, но: тако одевает. Слово тако указывает здесь на усиление красоты.

Поставил Соломона, как любителя красоты и мудрого в понимании ее. Пещь – место для печения хлебов. Местоимение вас понимай как выражающее почтение. Говорит вопросительно, как бы так: не гораздо ли больше вас, драгоценное Свое стяжание, у которых облагодатствовал тело, душу и ум, для которых сотворил мир, за которых предал и единородного Своего Сына?

маловери

Это – слово порицания. Показав то, что желал, порицает затем их, называя маловерами, так как они не вполне верили, что Бог заботится о них, и потому сами заботились. Так порицая, Он стыдит их и делает более послушными. Указанным примером научил не гордиться роскошными одеждами, потому что травные цветы роскошнее и красивее. Подобно тому, как выше сказав о птицах, что они не сеют, не запретил сеять, как мы сказали там, – так и здесь не запретил трудиться и прясть, но сказал так, желая только показать, что Бог одевает их. Почему Он одел в такую красоту цветы? Потому что желает, чтобы ты и из этого узнал величие Его мудрости и могущества. Если полевые цветы, созданные ради тебя, Он так великолепно одел, то не гораздо ли лучше оденет тебя, для которого Он сотворил их? Сам будучи Творцом и Промыслителем, относит, однако, творение и промышление обо всем к Отцу, указывая этим на равную с Ним волю и могущество. Еще не время было явно открыть о Своем Божестве, как мы пояснили при толковании слов: Слышасте, яко речено бысть древним: не убиеши ((Мф 5:21)).

Толкование Евангелия от Матфея.
30.

если же траву полевую, которая сегодня есть, а завтра будет брошена в печь, Бог так одевает, кольми паче вас, маловеры

См. Толкование на (Мф 6:29)
31.

Не пецытеся убо, глаголюще: что ямы, или что пием, или чим одеждемся

Опять повторил речь о заботе, потому что она сильна и трудно освободиться от нее. Подумай также о том, что если нам повелено не заботиться о необходимом, то на какое прощение мы можем надеяться, если заботимся о том, что не необходимо?

Толкование Евангелия от Матфея.
32.

Всех бо сих языцы ищут

Ищут понимай в смысле: заботятся об этом. Язычники, подобно неразумным тварям, руководятся сластолюбием. Если мы даже не превосходим язычников, между тем как нам повелено превзойти в правде книжников и фарисеев, то какого же наказания мы будем достойны?

весть бо Отец ваш Небесный, яко требуете сих всех

Сделав достаточное им порицание, опять ободряет с другой стороны, потому что дело учителя и побранить, насколько нужно, и утешить, и в обоих случаях возбудить. Не сказал: весть Бог, но: весть Отец ваш, чтобы больше ободрить их. Если Он есть Отец, и, притом, такой еще Отец, Он не может презреть детей и допустить, чтобы они погибли от недостатка существенно необходимого, так как и земные отцы не допускают этого. И так как Он знает, что вы нуждаетесь во всем этом, то, конечно, даст. Пища, питье, одежда – не излишние вещи, чтобы можно было пренебрегать ими, но они полезны для тела и необходимы для его природы. Итак, то самое, что ты считаешь причиною заботы, гораздо скорее есть причина безопасности. Так как это вещи необходимые, то нужно еще более быть уверенным. Какой отец откажет детям даже в необходимом?

Толкование Евангелия от Матфея.
33.

Ищите же прежде Царствия Божия и правды Его, и сия вся приложатся вам

Прежде, т.е. прежде телесных нужд, или: преимущественно, особенно. Царством Божиим называет здесь наслаждение вечными благами, а правдою Его – оправдание от Него, т.е. чтобы Он Сам оправдал вас (или преуспевание в праведности, т.е. всецелой добродетели, чрез которую мы оправдываемся). Если вы будете просить того, что необходимо для души, то Он присовокупит и дарует то, что необходимо для тела. И как выше, где Он учил, как должно молиться, повелел прежде говорить: Отче наш, Иже еси на небесех, да святится имя Твое: да приидет Царствие Твое: да будет воля Твоя, яко на небеси, и на земли, а потом уже: хлеб наш насущный даждь нам днесь ((Мф 6:9)). И не для того мы сотворены, чтобы есть, пить и одеваться, но чтобы, благоугодив Богу, наслаждаться вечными благами. Поэтому нужно особенно искать этого и сильно домогаться. Если мы не будем искать этого, то Бог и не даст; между тем как то, что необходимо для тела, будем ли мы искать, или не будем, все-таки получим ради поддержания тела, как и неверующие язычники. Посему и сказал: приложатся. Итак, не об этом должно заботиться, что мы получим и без заботы, но о том. Но если то, что необходимо для тела, Он дает, даже если мы не просим, то зачем Он повелел нам молиться о насущном хлебе? Конечно для того, чтобы посредством такой молитвы признавали, что питает нас Он, а не наша забота. И чтобы, признавая это, мы посредством благодарности становились к Нему ближе.

Толкование Евангелия от Матфея.
34.

Не пецытеся убо на утрей, утрений бо собою печется

Так как Он выше сказал: не пецытеся, то могло показаться, что Он изгоняет всякую вообще заботу о телесных нуждах. Поэтому здесь показывает яснее, что заботу о сегодняшнем дне Он допускает, как необходимую по причине слабости тела, а запрещает заботу о завтрашнем дне, как излишнюю. Завтрашний день и сам будет иметь опять заботу о самом себе, т.е. о том, что нужно будет человеку в этот день. Некоторые же говорят, что выше Он совершенно уничтожил заботу для могущих (исполнить это), – а здесь допустил заботу о теперешнем дне для более слабых.

довлеет дневи злоба его

Злобою здесь называет заботу, труд и ежедневно случающиеся несчастья, которых вполне достаточно для нас, и не нужно присоединять еще заботы о завтрашнем дне и отягощать его, потому что это не может быть нам полезно для духовного дела. Злобою называется не только порок, но и все вышеупомянутое, потому что и в других местах злобою называется гнев, или бич, ниспосланный Богом. Или будет, говорит, зло во граде, еже Господь не сотвори (Ам 3:6). И опять: Аз, говорит, творяй мир, и зиждяй злая, т.е. голод, язву и т. п. Мы обыкновенно злом называем все тягостное и прискорбное.

1.Словом «смотрите» передано греческое προσέχετε. В славянском переводе – «внемлите». Так как есть основание думать, что в древности это слово употреблялось как сигнал, которым предостерегали других от какой-нибудь опасности, то слово πρόσεχε означало: берегись, внимательно наблюдай за собой. Таково же главное значение и соответствующего греческому еврейского слова «шамар», которое у Семидесяти передается через προσέχειν. Таким образом, точнее перевести это греческое слово в данном стихе как: берегитесь, остерегайтесь, чтобы не (μή). Дальнейшее δέ выпущено в Ватиканской и других рукописях, но имеется в Синайской и других. Некоторые толкователи утверждают, что присутствие этой частицы в тексте «слишком мало доказано». Златоуст ее опускает. Другие говорят, что δέ исчезло только с течением времени и притом вследствие очень простой причины, заключающейся, если не в неблагозвучии, то, во всяком случае, в некотором неудобстве произносить рядом стоящие греческие «те» и «де» (προσέχετε δέ). Некоторые помещают δέ в скобках, но большая часть новейших и лучших толкователей отстаивает присутствие этой частицы или отчасти, или полностью. Так, Элфорд, хотя сам и помещает δέ в скобках, но говорит, что опущение этой частицы возникло, вероятно, вследствие того, что не обратили внимания на связь первого стиха с пятой главой и предположили, что здесь начинается речь о новом предмете. Важность частицы видна из того, что с принятием или опущением ее сильно изменяется смысл. Христос раньше (Мф 5) говорил о том, в чем заключается истинная «праведность» (Матф 5:6,10,20), определяемая истинным и правильным толкованием духа и смысла ветхозаветного закона, и о том, что если «праведность» учеников Его не будет выше праведности книжников и фарисеев, то ученики не войдут в Царство Небесное. Теперь Спаситель приступает к освещению того же предмета с иных и новых сторон. В вольном переводе смысл Его слов можно было бы передать так. Но если вы, говорит Он ученикам, и достигнете идеала, о котором Я говорил вам раньше, если усвоите истинную «праведность» (по переводу некоторых немецких ученых Frömmigkeit – благочестие), то остерегайтесь, однако, чтобы эта праведность ваша не сделалась предметом внимательного наблюдения со стороны других людей. В этом перифразе, как видит читатель, словом «праведность» заменено слово «милостыня», употребленное в русском и славянском переводах. Такая замена имеет очень твердые основания. Прежде всего заметим, что немецкий и английский переводы (recepta) согласны с русским и славянским (Almosen, alms). Но в Вульгате употреблено совсем другое выражение – justitiam vestram, соответствующее греческому διακιοσύνην, означающему «праведность». Вопрос о том, какое слово должно быть здесь поставлено, «праведность» или «милостыня» (διακιοσύνη или ἐλεημοσύνη), был предметом кропотливых исследований. Авторитетные издатели и толкователи Нового Завета склоняются в пользу «праведности». Такое чтение одобрено почти единогласно всеми выдающимися издателями и критиками. Слово это встречается в Ватиканском кодексе, у Безы, в древних латинских переводах, а также у Оригена, Илария, Августина, Иеронима и многих других, но у Златоуста, Феофилакта и многих других – «милостыня». Западные критики и толкователи потрудились проследить, откуда и почему получилась такая замена. Пропустив первое «же» или «но» в первом стихе, переписчики, как сказано выше, не обратили внимания на связь 6-й главы с предыдущей и подумали, что в 6-й главе начинается речь о новом предмете. О каком? Это показал им 2-й стих, где говорится о «милостыне». Так как первый стих (при опущении δέ) служит как бы введением ко второму, то они подумали, что в первом также должна быть речь о милостыне, и заменили ею слово «праведность». Замена эта могла произойти тем легче и удобнее, что тут имелись некоторые обстоятельства, ее оправдывавшие. Если читатель потрудится просмотреть по русской и славянской Библии следующие места: (Втор 6:25), (Втор 24:13); (Псал 23:5), (Псал 32:5), (Псал 102:6); (Исаи 1:27), (Исаи 28:17), (Исаи 59:16); (Дан 4:24), (Дан 9:16), то найдет, что в славянском тексте везде встречаются милосердие, милостыня, милость, помилование, а в русском – праведность, правда, правосудие, и только в одном месте русский текст почти согласен со славянским, а именно, в (Псал 23:5) (милостыня – милость). Таким образом, одни и те же тексты в славянском и русском переводах имеют иногда совершенно различный смысл. Так, например, в (Дан 4:24) читаем в славянском тексте: «грехи твои милостынею искупи», а в русском: «искупи грехи твои правдою». Эта разница произошла от того, что наш славянский перевод сделан с перевода Семидесяти, где в вышеприведенных случаях (которые нами ради краткости не все указаны) употреблено слово ἐλεημοσύνη – милостыня, а русский – с еврейского, где встречается слово «цедака» – праведность. Вопрос, следовательно, возникает о том, почему Семидесяти нашли возможным переводить еврейское «цедака» через ἐλεημοσύνη – «милостыня», и действительно ли «цедака», означая собственно «праведность», в некоторых, по крайней мере, случаях служила и для выражения понятия о милостыне. Ответ должен быть дан утвердительный. Праведность – слово мудреное, особенно для простого, неразвитого человека трудно понять, что оно означает; гораздо легче понять это слово, если праведность принимает более конкретный вид – милости, милосердия, милостыни. Отсюда весьма рано, еще до Р.X., словом «цедака» начали обозначать милостыню, что, как сказано, вероятно, и облегчило замену «праведности» милостыней в рассматриваемом стихе Евангелия от Матфея (см. напр. Gesenius W. Hebräisches und aramäisches Handwörterbuch über das neue Testament. 17. Auflage, Berlin-Göttingen-Heidelberg, 1962. S.675, колонка слева. – Прим. ред.). Однако такая замена была неудачна, и это можно показать на основании «внутренних соображений» (контекста) при разборе нашего места. Смысл наставления этого стиха тот, чтобы ученики не творили своей праведности пред людьми, для показа, для того, чтобы прославляли их люди. Из дальнейших указаний видно, что для показа не должна подаваться милостыня, но не только она, а показными не должны быть и молитва (стих 5 и сл.) и пост (стих 16 и сл.). Если «праведность» в рассматриваемом стихе заменить «милостыней», то можно подумать, что только одна она совершается для показа и что только показную милостыню Христос обличает, потому что 1-й стих будет поставлен тогда в ближайшее отношение только ко 2-4 стихам. Из сказанного следует, что, принимая в 1-м стихе «праведность», мы должны считать слово за обозначение «родового» или общего понятия, которое обнимает собой милостыню, молитву и пост. Другими словами, по мысли Христа, милостыня, молитва и пост служат выражением людской праведности. Человек, отличавшийся этими добродетелями, может считаться праведным, если эта его праведность основывается на любви к Богу и ближним. Нужно, чтобы все добродетели, составляющие праведность, ни в каком случае не служили для показа. Греческое слово, употребленное для последнего понятия (θεαθῆναι), означает пристальное, продолжительное, напряженное и внимательное разглядывание чего-либо, как это, например, делается в театре, указывает на созерцание, в отличие от βλέπειν, которое означает просто видеть, смотреть, иметь к этому способность. Отсюда ясно наставление Спасителя: Он учит учеников Своих, чтобы их «праведность» не была предметом внимательного наблюдения, пристального разглядывания со стороны других людей. Вместо «чтобы они видели вас» по-гречески «чтобы быть видимою» (или «чтобы быть видимыми им, αὐτοῖς, т. е. ἀνθρώποις, людям», ср. (Матф 23:5). Таким образом, первую половину данного стиха лучше было бы перевести так: но остерегайтесь (берегитесь, чтобы не творить =) творить праведность вашу пред людьми с той целью, чтобы это было видно им (бросалось им в глаза, подлежало их пристальному, продолжительному наблюдению). Дальнейшее «иначе» (в русской Библии) как будто относится к словам: «не будет вам награды» и прочее. В подлиннике смысл несколько иной: остерегайтесь… если же не будете остерегаться, то не будет вам награды, и прочее. Т.е. здесь для краткости речи сделан пропуск в Евангелии (ср. (Матф 9:17); (2-е Кор 11:16). Христос не определяет, в чем должна заключаться награда. Неизвестно, земную или небесную награду Он имеет в виду, или ту и другую вместе. Ничто не мешает понимать здесь и земную и небесную награду. Но вместо русского «не будете иметь», следует перевести просто «не имеете» (οὐκ έχετε), так что все выражение таково: если не будете остерегаться, то награды не имеете от Отца вашего Небесного.

2.Перевод точен, причем несколько двусмысленное «они» в последнем предложении должно, конечно, относиться не вообще к людям, а к лицемерам. В подлиннике двусмысленность избегается обычным опущением местоимения перед глаголами и поставлением глаголов (ποιοῦσιν – ἀπέχουσιν) в одинаковых залогах, временах и наклонениях. Иудеи больше чем все другие народы отличались благотворительностью. По словам Толюка, известный педагог Песталоцци говаривал, что Моисеева религия побуждает к благотворительности даже больше, чем христианская. Юлиан ставил иудеев язычникам и христианам в пример благотворительности. Прочитывая длинный и утомительный талмудический трактат о благотворительности «Об остатках в пользу бедных при жатве» (перевод Переферковича, т. I), встречаемся со множеством мелочных постановлений, имевших целью обеспечить для бедных собирание остатков после жатвы. Говорили даже, что «милостыня и безмездные услуги равнозначны всем заповедям Торы». Возникали вопросы о том, не одно ли и то же не давать милостыни и поклоняться идолам, и как доказать, что милостыня и безмездные услуги защищают Израиля и способствуют согласию между ним и Отцом, Который на небесах. Поэтому не подлежит сомнению, что у евреев была развита благотворительность и во времена Христа, о чем свидетельствуют и упоминания самим Христом о нищих и их очевидное присутствие, особенно в Иерусалиме. Не подлежит сомнению и то, что в этой благотворительности и раздаче милостыни бедным принимали участие и «лицемеры», которых обличает здесь Христос. Но вопрос, «трубили ли они пред собою», доставил много затруднений как древним, так и новейшим экзегетам. Златоуст понимал выражение: «не труби пред собою», в несобственном смысле. Спаситель «в этом метафорическом выражении не то хочет сказать, что лицемеры имели трубы, но что они имели большую страсть к показности, осмеивая (κωμωδῶν) ее и осуждая их... Спаситель требует не того только, чтобы мы подавали милостыню, но и того, чтобы мы подавали ее так, как должно подавать». В подобном же роде выражается Феофилакт: «У лицемеров не было труб, но Господь осмеивает (διαγελᾷ.) помыслы их, потому что они хотели трубить о своей милостыне. Лицемеры – те, которые по виду кажутся другими, чем каковы в действительности». Нисколько не удивительно, что и многие новейшие толкователи в своих замечаниях об этих «трубах» следуют только что приведенным отеческим толкованиям. «Не остается ничего больше, как понимать это выражение в несобственном смысле», – говорит Толюк. Такие мнения подтверждаются тем, что до настоящего времени среди иудейских обычаев не найдено ни одного случая, когда бы «лицемеры», раздавая милостыню, в буквальном смысле «трубили» пред собою. Английский ученый Лайтфут потратил на отыскание такого или подобного случая много труда и времени, но «хотя и искал много и серьезно, не нашел даже и малейшего упоминания о трубе при раздаче милостыни». По поводу замечания Лайтфута другой английский комментатор Морисон говорит, что Лайтфуту не было и надобности «искать так прилежно, потому что хорошо известно, что, по крайней мере, в синагогах, когда частные лица желали раздавать милостыню, трубы в буквальном смысле и не могли употребляться». Этого мало. Говорили, что если бы «лицемеры» трубили в трубы, то такая «похвальба» их (καύχημα) пред людьми была бы малопонятна, и что если бы они захотели, то сумели бы и получше скрыть свои дурные мотивы. Известны даже случаи противоположные тому, о чем говорит Христос. Так, например, об одном раввине, благотворительная деятельность которого считалась образцовой, рассказывается в Талмуде, что он, не желая стыдить бедных, привешивал открытый мешок с милостыней у себя за спиной, и бедные могли брать оттуда, что могли, неприметно. Все это, конечно, не служит возражением против евангельского текста, да обыкновенно и не выставляется как возражение. Однако конкретность и живость выражения «не труби пред собою» и его очевидная связь с последующими обличениями лицемеров, подтверждаемыми фактически в дошедших до нас сведениях об их обычаях (стихи 5 и 16), заставили подыскивать какое-нибудь реальное, фактическое подтверждение и для него. Было найдено, что подобные обычаи действительно существовали у язычников, у которых служители Изиды и Кибелы, прося себе милостыню, били в бубны. То же, по описанию путешественников, делали персидские и индийские монахи. Таким образом у язычников шум производили сами бедные, просившие милостыню. Если применить эти факты к рассматриваемому случаю, то выражение «не труби» нужно будет толковать в смысле недозволения со стороны лицемеров бедным производить шум при требовании себе милостыни. Но автор, указавший эти факты, немецкий ученый Икен, по словам Толюка, сам «честно» признался, что не может доказать подобного обычая ни у евреев, ни у христиан. Еще менее вероятно объяснение, по которому слова «не труби»...» заимствованы от тринадцати трубообразных ящиков или кружек, поставленных в храме для сбора пожертвований (γαζοφυλάκια, или по-еврейски «шоферот»). Возражая против этого мнения, Толюк говорит, что деньги, опускавшиеся в эти трубы (tubae), не имели никакого отношения к благотворительности, а собирались на храм; кружки же для пожертвований бедным назывались не «шоферот», а «куфа», и об их форме ничего не известно. Но если мы только в Евангелии Матфея встречаемся с указанием, что в деле благотворения употреблялись трубы, то это вовсе не исключает возможности, что и в действительности бывало так. Трубы употреблялись священниками в храме и синагогах, были «трубообразные» ящики, и потому выражение «не труби», сделавшись метафорическим, могло иметь в качестве метафоры какое-нибудь основание и в действительности. В раввинских трактатах Рош-Гашана и Таанит встречается много постановлений о «трублении», так что если выражение Христа нельзя было понимать в смысле: не труби пред собою при раздаче милостыни, то его вполне возможно бы ло понимать так: когда подаешь милостыню, не труби пред собою, как это делают лицемеры по разным другим случаям. Смысл выражения – привлекать общественное внимание к своей благотворительности – совершенно понятен и нисколько не изменяется, будем ли мы считать выражение соответствующим действительности или только метафорическим. Да и как можно требовать, чтобы в Талмуде отразились, несмотря на мелочность иудеев, все тогдашние иудейские обычаи со всеми их многочисленными переплетениями? Под синагогами в рассматриваемом стихе следует понимать не «собрания», а именно синагоги. К похвальбе «в синагогах» прибавляется похвальба «на улицах». Цель лицемерной милостыни указывается ясно: «чтобы прославляли их» (лицемеров) «люди». Это значит, что через благотворительность они желали достигнуть своих собственных и притом своекорыстных целей. Они руководствовались в своей благотворительности не искренним желанием помочь ближнему, а разными другими своекорыстными мотивами, – порок, свойственный не только еврейским лицемерам, но и вообще лицемерам всех времен и народов. Обычная цель такой благотворительности – приобретение себе доверия со стороны сильных и богатых и за отданную бедному копейку получение от них рублей. Можно даже сказать, что истинных, совершенно нелицемерных благотворителей бывает всегда немного. Но если бы даже никаких своекорыстных целей и нельзя было достигнуть при помощи благотворительности, то «слава», «молва», «известность» (значение слова δόξα) составляют и сами по себе достаточную цель лицемерной благотворительности. Выражение: «они получают награду свою» – достаточно понятно. Лицемеры ищут награды не у Бога, а прежде всего у людей, получают ее и должны только ею довольствоваться. Обличая дурные мотивы лицемеров, Спаситель вместе с тем указывает и на тщету «людских» наград. Для жизни по Богу, для будущей жизни они никакого значения не имеют. Ценит земные награды только тот человек, кругозор которого ограничен настоящей жизнью. Тот, кто имеет более широкий кругозор, понимает и тщету здешней жизни, и земных наград. Если Спаситель сказал при этом: «истинно говорю вам», то этим показал Свое истинное проникновение в тайники человеческого сердца.

3-4.- Для объяснения этих стихов нужно помнить, что Спаситель не делает никаких предписаний и не дает никаких наставлений относительно самих способов благотворительности. Она может, без сомнения, выражаться в тысячах различных способах, смотря по удобствам и обстоятельствам. Кто-то сказал, что дело, совершаемое на пользу ближних, или слово, хлопоты и прочее бывают таким же благодеянием для них, как и вещественная милостыня в виде копеек, рублей и жизненных припасов. Спаситель указывает не на способы благотворительности, а на то, что делает ее истинной и богоугодной. Благотворительность должна быть тайной, и тайной глубокой. «У тебя же, когда творишь милостыню, пусть левая рука твоя не знает, что делает правая». Но и самая открытая, широкая благотворительность не противоречит учению Христа, если вся она проникнута духом тайной благотворительности, если явный и видимый людьми благотворитель вполне усвоил или старается усвоить способы, условия, мотивы и даже привычки тайного благотворителя. Другими словами, побуждением к благотворительности должна быть внутренняя, иногда мало заметная даже самому благотворителю, любовь к людям, как своим собратьям во Христе и чадам Божиим. Благотворителю нет нужды, если дело его выплывает наружу. Но если он будет заботиться об этом, то его дело теряет всякую цену. Явная благотворительность не имеет цены без намерения сохранить тайну. Это будет проще и понятнее из дальнейшего толкования о молитве. Теперь же скажем о том, что ни сам Христос, ни Его апостолы не препятствовали явной благотворительности. В жизни Христа не известны случаи, когда Он оказывал бы Сам какую-либо денежную помощь нищим, хотя у учеников, ходивших за Спасителем, был денежный ящик для пожертвований (Иоан 12:6), (Иоан 13:29). В одном случае, когда Мария помазала Христа драгоценным миром и ученики начали говорить: «для чего бы не продать это миро за триста динариев и не раздать нищим?» Спаситель сделал даже, по-видимому, возражение против этой обычной благотворительности, одобрил поступок Марии и сказал: «нищих всегда имеете с собою» (Иоан 12:4-8); (Матф 26:6-11); (Марк 14:3-7). Однако никто не скажет, что Христос был чужд всякой благотворительности. Его благотворительность характеризуется теми же словами, которые сказаны были апостолом Петром, когда он исцелил хромого от рождения: «серебра и золота нет у меня; а что имею, то даю тебе» (Деян 3:1-7). Благотворительность апостола Павла хорошо известна, он сам собирал пожертвования для иерусалимских бедных, и это дело его было совершенно открытым. Однако вполне ясно, что такая благотворительность, хотя и совершенно явная и открытая, резко отличалась по духу от милостыни лицемеров и не имела целью людского прославления.

5.По лучшим чтениям – множественное, – «когда молитесь, не будьте как лицемеры, потому что они любят в синагогах и на углах улиц стоя (ἑστῶτες) молиться» и прочее. В Вульгате множественное («молитесь») согласно с Ватиканским кодексом, Оригеном, Златоустом, Иеронимом и другими. Во 2-м стихе – единственное – «когда творишь милостыню»; в дальнейшем 6-м – «ты же» и прочее. Переписчикам это казалось несообразным, и они во многих рукописях заменили множественное число единственным. Но если «молитесь» и прочее правильно, то решение вопроса, почему здесь Спаситель изменил прежнее и дальнейшее единственное на множественное, чрезвычайно трудно, если только не невозможно. Разночтения «когда молишься, не будь» показывают, что эта трудность чувствовалась уже в самой глубокой древности. Можно сказать только, что речь одинаково естественна и в том и другом случае. Может быть и так, что множественное употреблено для более сильного противоположения дальнейшему стиху. Вы, слушатели, иногда молитесь, как лицемеры; ты же, истинный молитвенник, и прочее. Рассматривая характеристики «лицемеров», можнонаблюдать, что склад речи почти одинаков во 2-м и 5-м стихах. Но μή (в выражении «не труби») относится вообще к будущему и предполагаемому и заменено в 5-м стихе οὐκ (не будьте). Как в первом, так и во втором случае встречается «в синагогах», но выражение 2-го стиха «на улицах» (ἐν ταῖς ῥύμαις) в 5-м стихе заменено «на углах улиц» (ἐν ταῖς γωνίαις τῶν πλατειῶν). Разница в том, что ῥύμη, означает узкую, а πλατεῖα – широкую улицу. Слово «прославляли» (δοξασθῶσιν – были прославляемы) заменено словом «показаться» (φανῶσιν). В остальном 5-й стих есть буквальное повторение конца 2-го стиха. Если только можно утверждать, что 2-й стих и не имеет ничего, соответствовавшего тогдашней еврейской действительности, а состоит только из метафорических выражений, то относительно 5-го стиха можно сказать, что в нем содержится действительная (без метафор) характеристика «лицемеров», известная и из других источников. Здесь нужно прежде всего знать, что как у иудеев, так впоследствии и у магометан были определенные часы молитвы – 3-й, 6-й и 9-й дня по нашему счету 9-й, 12-й и 3-й. «И теперь магометанин и добросовестный иудей, как только пробьет определенный час, совершают свою молитву, где бы ни находились» (Толюк). В талмудическом трактате Берахот содержится множество предписаний, из которых видно, что молитвы совершались на дороге и даже несмотря на опасности от разбойников. Встречаются, например, такие характеристики. «Однажды р. Измаил и р. Элазар, сын Азарии, остановились в одном месте, причем р. Измаил лежал, и р. Элазар стоял. Когда пришло время вечернего шема (молитвы), р. Измаил встал, а р. Элазар прилег» (Талмуд, перевод Переферковича, т. I, с. 3). «Работники (садовники, плотники) читают шема, оставаясь на дереве или на стене» (там же, с. 8). Ввиду таких характеристик совершенно понятными становятся остановки лицемеров «на углах улиц». «Не будьте» – в греческом будет изъявительное (έσεσθε), а не повелительное. С таким употреблением мы уже встречались (έστε в Новом Завете ни разу; см. Бласс, Gram. S. 204). Слово «любят» (φιλοῦσιν) иногда переводят как «имеют обычай, обыкновение». Но такого значения это слово в Библии никогда не имеет (Цан). Стоя (ἑστῶτες) – обыкновенное положение при молитве. Нет надобности предполагать, что лицемеры молились стоя именно вследствие своего лицемерия и любви к показности и что Христос именно за это их обличает. Здесь содержится простая характеристика, на которой не поставлено логического ударения. Целью молитв на углах улиц было то, чтобы «показаться» (φανῶσιν) молящимися. Порок, свойственный всевозможным лицемерам и ханжам, которые часто делают вид, что молятся Богу, но на самом деле – людям, и особенно сильным мира сего. Смысл последних двух фраз: «истинно говорю вам»... «награду свою», тот же, что и во 2-м стихе: получают вполне, – таково значение слова ἀπέχουσιν. Нужно заметить, что после слов «истинно говорю вам» (как во 2-м стихе), в некоторых кодексах поставлено «что» (ὅτι): «что они получают» и прочее. Прибавка «что», хотя и правильна, может считаться излишней и не оправдывается лучшими рукописями.

6.Как в учении о милостыне, так и здесь указываются не на способы молитвы, а на ее дух. Чтобы понять это, мы должны представить себе человека, затворившегося в своей комнате и обращающегося с молитвой к Отцу Небесному. Никто не принуждает его к этой молитве, никто из людей не видит, как он молится. Он может молиться, произнося слова и не произнося их. Этих слов никто из людей не слышит. Молитва есть акт свободного, непринужденного и тайного общения человека с Богом. Она исходит из сердца человека. Уже в древности возбуждался вопрос: если Христос заповедал молиться тайно, то не запретил ли Он этим общественной и церковной молитвы? На вопрос этот отвечали едва ли не всегда отрицательно. Златоуст спрашивает: «И так что же? В церкви, говорит Спаситель, не должно молиться?» – и отвечает: «Должно и очень должно, но только смотря по тому, с каким намерением. Бог везде смотрит на цель дел. Если и в горницу войдешь и затворишь за собою двери, а сделаешь это напоказ, то и затворенные двери не принесут тебе никакой пользы... Итак, хотя бы ты затворил двери, Он желает, чтобы ты, прежде, чем затворить их, изгнал из себя тщеславие и заключил двери сердца своего. Быть свободным от тщеславия – дело всегда доброе, а особенно во время молитвы». Такое толкование правильно, хотя с первого взгляда и представляется, что оно противоречит прямому смыслу слов Спасителя. Несколько иначе и довольно остроумно объясняют это новейшие экзегеты. «Если, – говорит Цан, – милостыня есть по самой своей природе открытая и относящаяся к собратьям деятельность и потому не может быть совершенно тайною, то молитва по самой своей сущности есть речь сердца человеческого к Богу. Поэтому для нее всякое оставление общественности не только не вредно, но она еще и ограждается тогда от всякой примеси посторонних влияний и отношений. Спаситель не счел нужным ослаблять энергии Своей речи мелочными предостережениями против неразумных обобщений, вроде, например, запрещения всякой общественной молитвы (ср. стих 9 и сл.; (Матф 18:19) и сл.) или вообще какой бы то ни было молитвы, слышимой другими (ср. (Матф 11:25), (Матф 14:19), (Матф 26:39) и сл.)». Иначе сказать, тайная молитва и не нуждается в каких-либо ограничениях. Дух тайной молитвы может присутствовать в явной молитве. Последняя не имеет цены без тайной молитвы. Если человек молится в церкви с таким же расположением, как у себя дома, то и его общественная молитва принесет ему пользу. Здесь не место рассуждать о значении общественной молитвы самой по себе. Важно только, что ни Христос, ни Его апостолы не отрицали ее, как это видно из вышеприведенных цитат. Переход от «вы» 5-го стиха к «ты» может быть опять объяснен желанием усилить противоположение истинной молитвы молитве лицемеров. «Комната» (ταμεῖον) – здесь понимается всякая затворяющаяся или запирающаяся комната. Первоначальное значение этого слова (правильнее ταμιεῖον) было – кладовая для провизии, хранилище (см. (Луки 12:24), потом спальня (II Цар 6:12); (Еккл 10:20). Здесь следует обратить внимание на общий вывод, который делает Златоуст, рассматривая этот стих. «Будем творить молитвы не с движениями тела, не крикливым голосом, но с добрым душевным расположением; не с шумом и гамом, не для показности, как бы для того, чтобы отогнать ближнего, но со всяким приличием, сокрушением сердца и непритворными слезами».

7.Опять ясный переход к речи на «вы». Пример берется теперь не из иудейской, а из языческой жизни. Все объяснение стиха зависит от значения, какое мы придадим словам «не говорите лишнего» (μὴ βατταλογήσητε; в славянской Библии – «не лишше глаголите»; Vulgata: nolite multum loqui – не говорите много). Прежде всего заметим, что определение значения греческого слова βατταλογήσητε имеет важное значение для определения свойств истинной молитвы. Если мы переведем «не говорите много», то, значит, наши (равно как католические и другие) церковные службы по учению Христа излишни вследствие своего многословия. Если переведем «не повторяйте», то это будет обличением многократного потребления одних и тех же слов при молитве; если – «не говорите лишнего», то смысл наставления Христа останется неопределенным, потому что неизвестно, что именно должны мы здесь понимать под «лишним». Нисколько не удивительно, что это слово издавна занимало экзегетов, тем более что оно чрезвычайно трудное, потому что в греческой литературе оно самостоятельно встречается только здесь, в Евангелии Матфея, и еще у одного писателя VI века Симплиция (Commentarii in Epicteti enchiridion, ed. F. Dubner. Paris, 1842, in cap. XXX, p. 91, 23). Можно было бы надеяться, что при помощи этого последнего удастся бросить свет и на значение разбираемого слова у Матфея. Но, к сожалению, у Симплиция смысл слова столь же мало ясен, как у Матфея. Во-первых, у Симплиция не βατταλογεῖν, как в Евангелии (по лучшим чтениям), а βαττολογεῖν, но это не представляет особенной важности. Во-вторых, у Симплиция данное слово, несомненно, означает «болтать», «пустословить» и имеет, следовательно, неопределенное значение. О рассматриваемом слове на Западе существует целая литература. Говорили по этому поводу так много, что экзегетическая «ватталогия» вызывала даже насмешки. «Ученые толкователи, – говорил один писатель, – подлежат ответственности за то, что они по поводу этого слова так много «ваттологизировали». Результатом многочисленных исследований стало то, что слово до настоящего времени считается «загадочным». Пробовали производить его от собственного имени Βάττος. Так как предание указывает на три различных Ватта, то старались отыскать, от какого из них происходит рассматриваемое слово. В «Истории» Геродота (IV, 153 и сл.) подробно рассказывается об одном из них, который заикался, и от него производили слово «ватталогия». Подкреплением для такого мнения могло служить обстоятельство, что Демосфена называли в насмешку βάτταλος – заика. Таким образом, и евангельское слово βατταλογήσητε можно было бы переводить «не заикайтесь», как язычники, если бы только смысл речи и контекст позволяли это сделать. Предположение, что Спаситель обличал здесь языческое и какое бы то ни было «заикание», совершенно невозможно и в настоящее время совершенно оставлено. Из предложенных производств лучшим представляется то, что это так называемое vox hybrida, помесь из разных слов, в данном случае еврейского и греческого. Греческое, вошедшее в состав этого сложного слова – λογέω, то же, что λέγω, значит «говорить». Но относительно того, от какого именно еврейского слова производится первая часть выражения, мнения экзегетов разнятся. Одни производят от еврейского «бата» – болтать, бессмысленно говорить; другие – от «батал» – быть праздным, бездействовать, или от «бетел» – не действовать, прекращаться и мешать. Из этих двух слов могло быть образовано слово βατάλογος вместо βαταλόλογος, подобно тому, как idolatra из idololatra. Но в еврейском не два «т», как в греческом, а одно. Для того чтобы объяснить два «т» воспользовались довольно редким словом βατταρίζειν, которое означает «болтать», и таким образом получилось βατταλογέω (Матф 6:7). Из этих двух производств следует отдать предпочтение первому на том основании, что «л» содержится в греческом λογέω (λέγω), и потому для производства нет надобности принимать в расчет эту букву. Если производить от «бата» и λογέω, то объяснение слова будет сходно с тем, какое дает ему Златоуст, считая βαττολογία – φλυαρία; это последнее означает «пустая болтовня», «пустяки», «вздор». Так передано это слово в немецком переводе Лютера: soltt ihr nicht viel flappern – вы не должны много болтать. В английском: «не делайте пустых повторений». Единственное возражение, которое может быть сделано против этой интерпретации, заключается в том, что еврейское слово «бата» уже само по себе заключает понятие о пустословии, и непонятно, почему прибавлено еще греческое λογέω, которое также значит «словить», так что если буквально перевести выражение на русский, то оно получило бы такой вид: «пустословить – словить». Но правда ли, что, как утверждает Цан, λογέω значит именно «говорить»? Этот глагол в греческом появляется только в сложных словах и означает, как и λέγω, всегда говорить осмысленно, по плану, с рассуждением. Для обозначения бессмысленного говорения употребляется обыкновенно λαλεῖν. Получается нечто несообразное, если мы соединим λογέω – говорить осмысленно с еврейским словом «бата» – говорить бессмысленно. Этой трудности можно, по-видимому, избежать, если мы придадим λογέω значение – более мыслить, чем говорить. Отсюда получится более ясное значение глагола в (Матф 6:7) – «не мыслите праздно», или, лучше, «не мыслите празднословно, как язычники». Подтверждение такого толкования можно встретить в том, что, по словам Толюка, у древних церковных писателей «понятие о многословии отступало на задний план и, напротив, выдвигались молитвы о недостойном и неприличном». Свои слова Толюк подтверждает значительным количеством примеров из святоотеческих писаний. Ориген говорит: μὴ βαττολογήσωμεν ἀλλὰ θεολογήσωμεν, обращая внимание не на процесс говорения, а на само содержание молитвы. Если, далее, обратить внимание на содержание молитвы Господней, которая, как видно по смыслу речи, должна была служить образцом отсутствия ватталогии, то можно видеть, что в ней устранено все недостойное, несмысленное, пустячное и достойное порицания или презрения. Таким образом приходим к выводу, что в слове βαττολογεῖν порицается прежде всего праздная мысль при молите, зависящее от нее праздное говорение и между прочим многословие (πολυλογία) – слово это употребляет далее и Сам Спаситель, и это, по-видимому, имеет значение и для объяснения ватталогии. Выше было сказано, что Христос предостерегает теперь от подражания не лицемерам, а язычникам. Рассматривая это предостережение с фактической стороны, находим примеры, доказывающие, что в обращении к своим богам язычники отличались и маломыслием и многословием. Такие примеры можно встретить у классиков, в Библии же это подтверждаетсядва раза. Жрецы Ваала «призывали имя» его «от утра до полудня, говоря: Ваале, услышь нас!» (I Цар 18:26). Язычники в Ефесе, исполнившись ярости, кричали: «велика Артемида Ефесская!» (Деян 19:28-34). Впрочем, представляется сомнительным, могут ли эти случаи служить иллюстрацией многоглаголивой молитвы язычников. Гораздо ближе подходит сюда общее замечание, что язычникам многословие было вообще свойственно и имело у них даже различные названия – διπλασιολογία (повторение слов), κυκλοπορεία (обход), тавтология и многоглаголание в собственном смысле. Множественность богов побуждала язычников к болтливости (στωμυλία): богов насчитывали до 30 тысяч. При торжественных молитвах богам следовало перечислять их прозвища (ἐπωνυμίαι), которые были многочисленны (Толюк, [1856]). Для толкования данного стиха Евангелия Матфея для нас было бы совершенно достаточно, если бы в язычестве встретился хотя бы один ясный случай, подтверждающий слова Спасителя; такое совпадение было бы вполне важно. Но если случаев, известных нам, и притом довольно ясных, немало, то приходим к выводу, что Спаситель в точности изображает современную Ему историческую действительность. Протесты против длинных и бессмысленных молений встречаются и в Библии (см. (Исаи 1:15), (Исаи 29:13); (Амос 5:23); (Сир 7:14).

8.Смысл этого стиха ясен. «Им», т. е. язычникам. Иероним указывает, что вследствие этого учения Спасителя возникла ересь и извращенная догма некоторых философов, говоривших: если Богу известно, о чем мы стали бы молиться, если прежде наших просьб Он знает наши нужды, то напрасно Ему, знающему, мы будем говорить. На эту ересь как Иероним, так и другие церковные писатели отвечают, что мы не рассказываем в своих молитвах к Богу о своих нуждах, а только просим. «Иное дело рассказывать незнающему, иное – просить у знающего». Эти слова можно считать достаточными для объяснения данного стиха. Можно только прибавить разве, вместе со Златоустом и другими, что Христос не препятствует настойчивым и усиленным просьбам людей к Богу, на что указывают притчи Христа о бедной вдове (Луки 18:1-7) и о настойчивом друге (Луки 11:5-13).

9.«Молитесь же так» – буквально: «итак, молитесь вы так». На русском неблагозвучное «итак» (οὖν) в соединении с «так» (οὕτως) было очевидной причиной, по которой «итак» было изменено на «же». Греческая частица выражена в Вульгате словом «следовательно» (si ergo vos orabitis), а в немецком и английском – «поэтому» (darum, therefore). Общая мысль подлинника выражается и в этих переводах недостаточно ясно и верно. Это зависит не только от трудности, но и от невозможности передать здесь точно греческую речь на другие языки. Мысль та, что «так как вы в своих молитвах не должны походить на молящихся язычников и так как ваши молитвы должны отличаться иным характером сравнительно с их молитвами, то молитесь так» (Мейер, [1864]). Но и это – лишь некоторое приближение к смыслу, дальше которого, по-видимому, идти уже невозможно. Между тем от верного объяснения слова «так» зависит многое. Если мы примем его в значении «именно так, а не иначе», то будет ясно, что все наши церковные и другие молитвы, за исключением «Отче наш», излишни и несогласны с учением Спасителя. Но если бы Спаситель заповедал произносить только эту молитву (ταύτην τὴν εὐχήν) или только то, что Он сказал (taаta), то в выражении следовало бы ожидать полной точности, и было бы, кроме того, непонятно, почему в двух редакциях молитвы Господней, у Матфея и Луки (Луки 11:2-4), существует разница. Отличий больше на греческом языке, чем на русском, но и на последнем она заметна в четвертом прошении (Луки 11:3). Если мы сделаем перевод οὕτως – таким образом, в этом роде, в этом смысле, подобно этому (simili или eodem modo, in hunc sensum), то это будет значить, что молитва Господня, по мысли Спасителя, должна служить только образцом для других молитв, но не исключать их. Но в этом последнем случае мы придадим такое значение слову ούτως, какого оно в действительности не имеет, и особенно оно не употребляется в значении simili modo или in hunc sensum. Далее, говорят, что если бы выражение следовало понимать не в строгом смысле, то было бы сказано: «молитесь как бы так» (ούτως πως – Толюк, [1856]). На точность и определенность слов молитвы, согласно мнению некоторых экзегетов, указывают и слова из Евангелия от Луки: «когда молитесь, говорите» (Луки 11:2), где словом «говорите» выражается точное повеление, чтобы молящие произносили те именно слова, какие указаны Христом. Ни с тем, ни с другим из приведенных толкований нельзя, однако, вполне согласиться вследствие их односторонности. Нужно помнить, что Христос, как прежде, так и здесь, предоставляет самим людям выводить из Своих слов дальнейшие заключения и следствия. Так и здесь излагается просто начальная или первоначальная молитва, молитва всех молитв, превосходнейшая молитва. Ее изучение прежде всего нужно для каждого христианина, будет ли это взрослый или ребенок, потому что по своей детской простоте она доступна пониманию ребенка и может служить предметом глубокомысленных рассуждений для взрослого. Это детский лепет начинающего говорить ребенка и глубочайшее богословие взрослого мужа. Молитва Господня – не образец для других молитв и не может быть образцом, потому что она неподражаема по своей простоте, безыскусственности, содержательности и глубине. Она одна достаточна для человека, не знающего никаких других молитв. Но, будучи начальной, она не исключает возможности продолжений, следствий и разъяснений. Сам Христос в Гефсимании молился, произнося собственно эту молитву («да будет воля Твоя» и «не введи нас во искушение»), выражая это только в других словах. Также и Его «прощальная молитва» может считаться расширением или распространением молитвы «Отче наш» и служить для ее истолкования. Как Христос, так и апостолы молились и иначе, и дали нам пример произнесения других молитв. Судя по сообщению Луки, Спаситель в несколько измененном виде произнес ту же молитву в другое время, при других обстоятельствах. Но существует и мнение, что Он произнес эту молитву только один раз и что или у Матфея, или Луки время и обстоятельства произнесения не определяются точно. Решить вопрос, как это было, в настоящее время нет никакой возможности. Является ли молитва Господня самостоятельным произведением или же она в целом или в отдельных выражениях заимствована из Священного Писания и из других источников? Мнения опять разделяются. Одни говорят, что «вся она искусно составлена из еврейских формул (tota haec oratio ex formulis Hebraeorum concinnata est tam apte). Другие держатся противоположного мнения. Утверждая, что первый взгляд, если бы и был принят, не содержал бы в себе ничего непочтительного или подлежащего возражениям, указывают, однако, что попытки подыскать параллели для молитвы Господней из библейских или раввинских источников до настоящего времени оказывались неудачными. Такое мнение в настоящее время преобладает в новозаветной экзегетике. Отдаленные параллели, как утверждают, если и можно подыскать, то только к первым трем прошениям. Указываемое Бенгелем и другими сходство молитвы Господней с некоторыми изречениями в Первом Послании апостола Петра (1Петра 1:15-16), (1Петра 2:9,15), (1Петра 3:7) и др.) следует признать лишь весьма отдаленным и, может быть, только случайным, хотя встречающиеся здесь параллели и имеют для истолкования некоторое значение. В церковной литературе самое древнее упоминание о молитве Господней встречается в «Учении 12 апостолов» («Дидахе», гл. 8), где она приведена полностью по Матфею с небольшим различием (ἀφίεμεν – ἀφήκαμεν), с добавлением «славословия» и слов: «так молитесь трижды в день». Число прошений определяется различно. Блаженный Августин принимает 7 прошений, святитель Иоанн Златоуст – 6. Молитва начинается призыванием, где Бог называется «Отцом». Такое название встречается, хотя и редко, в Ветхом Завете. Не говоря о том, что в Ветхом Завете люди иногда называются «сынами Божиими», встречаются и прямые названия Бога Отцом, (Втор 32:6); Премудрости. 14.3; (Исаи 63:16); (Иер 3:19); (Мал 1:6). В (Сир 23:1) и (Иер 3:4) имя Бога, как Отца, употреблено в качестве призывания. И не только евреи, но и язычники называли, например, Зевса или Юпитера отцом. В «Тимее» Платона есть место, где Бог называется Отцом и Творцом мира (ὁ πατὴρ καὶ ποιητὴς τοῦ κόσμου); Юпитер по Толюку = Diovis = Deus et pater. Но вообще «в ветхозаветной идее (не говоря о язычниках) мы наблюдаем, что она была скорее специальна, чем универсальна, и не сделалась концепцией, определяющей характер Бога. Отношение Бога к Израилю было отеческим, но не было видно, чтобы оно было таковым по самой своей сущности и что все люди подлежали Божиим отеческой любви и попечению. Законная идея о Боге все еще преобладала. Могущество и трансцендентальность были выдающимися свойствами Божиими. Признание этого было правильным и важным, но оно подлежало одностороннему развитию, и такое развитие приняло обособленный вид в позднейшем иудействе. Законничество и обрядность позднейшего иудейского периода возникли в значительной степени от неспособности народа восполнить истину о царском Могуществе Божием истиной о Его отеческой любви. Законное подчинение, выражающееся в обрядах, в которых думали выразить почтение трансцендентальному величию Божию, более чем сыновнее почтение и нравственное повиновение, было господствующей нотой фарисейского благочестия». Но Иисус Христос говорил о Боге преимущественно как об отце. Выражение «Отче наш» – единственное, где сказано Христом «наш» вместо «ваш»; обыкновенно же «Мой Отец» и «ваш Отец». Легко понять, что в призывании Спаситель не ставит Себя в отношение к Богу, одинаковое с другими людьми, потому что молитва была дана другим. Словами «сущий на небесах» не выражается мысли: «возвышеннейший и вездесущий Отец», или «высочайший, всемогущий, преблагий и всеблаженный» и т.п. Здесь обозначается обычное представление людей, какое они имеют о Боге, как о Существе, имеющем особенное пребывание на небесах. Если бы не было прибавлено «сущий на небесах», то молитва могла бы почти относиться ко всякому земному отцу. Прибавление этих слов показывает, что она относится к Богу. Если бы в призывании было сказано: «Боже наш», то не было бы надобности вовсе прибавлять «сущий на небесах», потому что это и без того было бы понятно. Таким образом, «Отче наш» равносильно и равнозначительно слову Бог, но с прибавкой важной характеристики – отчества Божия и вместе с тем мысли о любвеобильном отношении Бога к людям, как Отца к Своим детям. Замечания экзегетов о том, что Спаситель хотел здесь обозначить не только отчество или отеческую любовь к людям, но и братство людей между собою, участие всякого верующего в этом братстве, могут быть приняты. Сыновнее отношение людей к Богу основывается, однако, на личном отношении их ко Христу, потому что только через Него люди имеют право называть Бога своим Отцом. «Да святится имя Твое». Вместо всяких хитроумных рассуждений и толкований этих слов легче всего, как кажется, понять смысл прошения из противоположения. Когда не святится среди людей имя Божие? Когда они не знают Бога, учат о Нем неправильно, не чтут Его своей жизнью и прочее. Отношение людей к Богу во всех прошениях представляется под образами земных отношений. Нам вполне понятно, когда дети не чтут своего земного отца. То же можно сказать и относительно почитания имени Бога. Бог Сам по Себе свят. Но мы противоречим этой святости, когда с непочтением относимся к имени Божию. Дело, таким образом, не в Боге, а в нас самих. Что касается самого выражения «да святится имя Твое», а не самое существо или какое-либо из свойств Божиих, то о существе Божием и свойствах не говорится не потому, что оно само по себе свято, а потому, что само существо Божие для нас непостижимо и что имя Божие есть обозначение в смысле, доступном всем простым людям, самого божественного Существа. Не о существе Бога, а об имени Его говорят простецы, об имени думают, при помощи имени отличают Бога от всех других существ. По словам Толюка, слово «святить» соответствует «прославлять» и «славословить» (εύλογεῖν). У Оригена – ὑψοῦν, возвышать, возвеличивать и прославлять. Феофилакт говорит: «Сделай нас святыми, подобно тому, как и Ты через нас прославляешься. Как богохульства произносятся мною, так пусть и святится Бог мною же, т. е. пусть прославляется, как Святый».

10.Буквально: «да приидет Царствие Твое; да будет воля Твоя, как на небе, и на земле». В греческом тексте только слова расставлены иначе, но смысл одинаков. Оба прошения данного стиха Тертуллиан перемещает, поставляя после «да святится имя Твое» – «да будет воля Твоя» и прочее. Слова: «как на небе, так и на земле» могут относиться ко всем трем первым прошениям. Много рассуждений встречается у экзегетов по поводу слов: «да приидет Царствие Твое». Какое Царствие? Некоторые относят это выражение к концу мира и понимают исключительно в так называемом эсхатологическом смысле, т. е. думают, что Христос здесь научил нас молиться о том, чтобы скорее совершился Страшный суд и насталоЦарство Божие в «воскресение праведных», с погублением злых людей и вообще всякого зла. Другие оспаривают это мнение и утверждают, что второе и третье прошение имеют между собою близкую связь – воля Божия исполняется тогда, когда приходит Царствие Божие, и, наоборот, наступление Царства Божия есть необходимое условие для исполнения воли Божией. Но к третьему прошению прибавлено: «как на небе, и на земле». Следовательно, здесь говорится о царстве земном, в отличие от небесного. Очевидно, небесные отношения служат здесь просто образцом для земных отношений и притом одновременных. Это, во всяком случае, лучшее объяснение. Христос едва ли говорил здесь о далеком будущем, в эсхатологическом смысле. Наступление на земле Царства Божия есть медленный процесс, подразумевающий постоянное усовершенствование человека, как нравственного существа, в нравственной жизни. Момент, когда человек осознал себя как нравственное существо был уже сам по себе наступлением Царства Божия. Далее, евреям, которым говорил Христос, было известно продолжение и развитие Царства Божия из их предшествующей истории, при постоянных неудачах и препятствиях со стороны зла. Царство Божие есть владычество Бога, когда законы, данные Им, получают все больше и больше силы, значения и уважения среди людей. Этот идеал осуществим в здешней жизни и об осуществлении его научил нас молиться Христос. Осуществление его находится в связи с молитвой о том, чтобы святилось имя Божие. «Пред глазами поставлена цель, которой можно достигнуть» (Цан, [1905]).

11.Буквально: «хлеб наш насущный дай нам сегодня» (в славянской Библии – «днесь»; в Вульгате – hodie). Слово «хлеб» совершенно аналогично тому, какое употребляется в наших русских выражениях: «трудом зарабатывать себе хлеб», «трудиться из-за куска хлеба» и т.п., т. е. под хлебом здесь следует понимать вообще условие для жизни, пропитание, известное благосостояние и т.д. В Священном Писании слово «хлеб» часто употребляется в собственном смысле (cibus, а farina cum aqua permixta compactus atque coctus – Гримм), но означает также и вообще всякую пищу, нужную для существования человека, и не только телесную, но и духовную (ср. (Иоан 6:1) – о хлебе небесном). Комментаторы совсем не обращают внимания на слово «наш». Это, положим, мелочь, но в Евангелии важны и мелочи. С первого раза представляется не совсем понятным, зачем нам нужно просить себе хлеба у Бога, когда этот хлеб «наш», т. е. уже принадлежит нам. Слово «наш» представляется, по-видимому, лишним, можно было бы просто сказать: «хлеб насущный дай нам сегодня». Объяснение будет дано ниже. «Насущный» (ἐπιούσιος) объясняется различно и принадлежит к числу труднейших. Слово встречается только здесь и еще в Евангелии от Луки (Луки 11:3). В ветхозаветной и классической греческой литературе оно нигде еще не найдено. Объяснение его «было пыткой для богословов и грамматиков» (carnificina theologorum et grammaticorum). Один писатель говорит, что «желать достигнуть здесь чего-нибудь точного – это все равно, что губкой гвоздь вколачивать» (σπόγγῳ πάτταλον κρούειν). Пробовали избегнуть затруднений указанием, что здесь ошибка переписчика, что в подлиннике первоначально было τόν ἄρτον ἐπὶ οὐσίαν – хлеб для нашего существования. Переписчик удвоил по ошибке τον в слове ἄρτον и в соответствие этому изменил επιουσιαν в επιουσιον. Так и образовалось евангельское выражение: τοναρτοντονεπιουσιον. На это, не входя в подробности, скажем, что слово ἡμῶν (τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον) совершенно препятствует такому толкованию, кроме того, у (Луки 11:3) стоит несомненно ἐπιούσιον – как и у Матфея. Поэтому рассматриваемое толкование теперь совершенно оставлено. Из существующих и принятых новейшими учеными толкований можно отметить три. 1. Производят слово «насущный» от греческого предлога ἐπί (на) и οὐσία от εἶναι (быть). Такое толкование имеет авторитет древних церковных писателей, и именно тех, которые писали на греческом языке. Среди них Иоанн Златоуст, Григорий Нисский, Василий Великий, Феофилакт, Евфимий Зигавин и другие. Если слово понимать так, то оно будет значить: «хлеб, нужный для нашего существования, необходимый для нас, дай нам сегодня». Такое толкование, очевидно, принято и в наших славянской и русской Библиях. Против него возражают, что если нигде, кроме молитвы Господней, не встречается слова ἐπιούσιος, то встречается, однако, έπεστι и др., слово, сложенное из того же предлога и глагола, но с опущением ι. Поэтому, если бы в Евангелии говорилось именно о хлебе «насущном», то сказано было бы не ἐπιούσιος, а ἐπούσιος. Далее, οὐσία в народном словоупотреблении означало имущество, состояние, и если бы Христос употребил οὐσία именно в этом смысле, то это было бы не только «бесцельно» (Винер-Шмидель), но не имело бы и смысла. Если же Он употребил его в смысле «бытие» (хлеб, нужный для нашего бытия, существования) или «существо», «сущность», «действительность», то все это отличалось бы философским характером, так как οὐσία в этом смысле употребляется исключительно у философов и слова Христа не были бы понятны простому народу. 2. Производят слово ἐπιούσιος от ἐπί и ἰέναι – приходить, наступать. Слово это имеет разные значения; для нас важно только, что в выражении ἐπιοῦσα ἡμέρα оно означает завтрашний, или наступающий день. Слово это составлено самими евангелистами и приложено к ἄρτος в значении «будущий хлеб», «хлеб наступающего дня». Подкрепление для такого толкования находят в словах Иеронима, у которого среди его довольно кратких толкований встречается следующая заметка. «В Евангелии, которое называется Евангелием Евреев, вместо насущного хлеба я нашел «махар», что значит завтрашний (crastinum), так что смысл должен быть таков: хлеб наш завтрашний, т. е. будущий дай нам сегодня». На этом основании множество новейших критиков, включая сюда и лучших, например, немецких составителей грамматик к Новому Завету Винер-Шмиделя, Бласса и экзегета Цана, предположило, что слово означает завтрашний (от ἡ ἐπιοῦσα, т. е. ἡμέρα). Такое объяснение дает, между прочим, и Ренан. Совершенно понятно, какая разница в смысле получается от того, примем ли мы это толкование или согласимся с предыдущим. Однако если принять толкование Иеронима, то следовало бы признать, не говоря о разных филологических затруднениях, что оно противоречит словам Спасителя: «не заботьтесь о завтрашнем дне» (Матф 6:34); непонятно было бы также, почему же мы просим: «завтрашний хлеб дай нам сегодня». Указывая на «махар», сам Иероним переводит ἐπιούσιος словом super-substantialis. Согласно Кремеру, от ἰέναι и сложных с ним нельзя доказать ни одного производства с окончанием на -ιουσιος, напротив, от οὐσία таких слов производится много. В словах, сложенных с ἐπί, у которых корень начинается с гласной, слияние избегается через опущение ι, как в слове ἐπεῖναι. Но так бывает не всегда и ι удерживается, например, в таких словах, как ἐπιέτης (в других случаях – ἐπέτειος), ἐπιορκεῖν (в церковном греческом – ἐπιορκίζειν), ἐπιεικής, ἐπίουρος (у Гомера = έθορος). Таким образом, следует допустить, что ἐπιούσιος образовалось от οὐσία, подобно аналогичным образованиям из слов, оканчивающихся на ια – ιος (ἐπιθυμία – ἐπιθύμιος, ἐπικαρπία – ἐπικάρπιος, περιουσία – περιούσιος и прочее). Значение же οὐσία в рассматриваемом месте будет не философское, а просто – существо, природа, и ἄρτος ἐπιούσιος означает «хлеб, нужный для нашего существования или для нашей природы». Понятие это хорошо выражается в русском слове «насущный». Такое объяснение подтверждается и употреблением слова οὐσία у классиков (например, у Аристотеля) в смысле даже жизни, существования. «Хлеб насущный», т. е. нужный для существования, для жизни, есть, согласно Кремеру, краткое обозначение встречающегося в (Притч 30:8) еврейского «лехем хок» – урочный хлеб, которое у Семидесяти переводится словами «нужный» (нужное) и «достаточный» (в русской Библии – «насущный»). Согласно Кремеру следует переводить: «наш, нужный для нашей жизни хлеб дай нам сегодня». Обстоятельство, что толкование «завтрашний» встречается только у латинских писателей, но не греческих, имеет здесь решающее значение. Златоуст, конечно, неплохо знал греческий язык, и если не сомневался, что ἐπιούσιος употреблено в смысле «насущный», то это толкование следует предпочитать толкованию латинских писателей, которые иногда хорошо знали греческий, но все-таки не так, как природные греки. 3. Толкование аллегорическое, отчасти вызванное, по-видимому, трудностями других толкований. В духовном смысле объясняли это слово Тертуллиан, Киприан, Кирилл Иерусалимский, Афанасий, Исидор Пилусиот, Иероним, Амвросий, Августин и многие другие. Конечно, в приложении выражения к «духовному хлебу» нет, собственно, ничего, подлежащего возражениям. Однако в понимании этого «духовного хлеба» среди толкователей встречается такая разница, что это лишает их толкования почти всякого значения. Одни говорили, что под хлебом здесь понимается хлеб Таинства причащения, другие указывали на духовный хлеб – Самого Христа, причисляя сюда и Евхаристию, третьи – только на учение Христа. Таким толкованиям больше всего, по-видимому, противоречит слово «сегодня», а также и то обстоятельство, что в то время, когда произносил Свои слова Христос, согласно евангелисту, Таинство причащения еще не было установлено. Переводы: «ежедневный» хлеб, «сверхъестественный», следует признать совершенно неточными. Читатель видит, что из приведенных выше толкований лучшим представляется первое. При нем получает некоторое особенное значение и слово «наш», которое, говорят, хотя и «не представляется излишним», но могло бы быть и опущено. По нашему мнению, наоборот, оно имеет смысл, и довольно важный. Какой хлеб и по какому праву мы можем считать «нашим»? Конечно, тот, который приобретается нашими трудами. Но так как понятие о заработанном хлебе весьма растяжимо, – один трудится много и приобретает мало, другой трудится мало и приобретает много, – то понятие о «нашем», т. е. заработанном, хлебе ограничивается словом «насущный», т. е. необходимый для жизни, и затем словом «сегодня». Хорошо было сказано, что здесь просто указывается на золотую середину между бедностью и богатством. Соломон молился: «нищеты и богатства не давай мне, питай меня насущным хлебом» (Притч 30:8).

12.Русский перевод точен, если только признать, что «оставляем» (в славянской Библии) – ἀφίεμεν действительно поставлено в настоящем времени, а не в аористе (ἀφήκαμεν), как в некоторых кодексах. Слово ἀφήκαμεν имеет «лучшую аттестацию». Тишендорф, Элфорд, Весткот, Хорт ставят ἀφήκαμεν – «мы оставили», но Вульгата – настоящее (dimittimus), так же Иоанн Златоуст, Киприан и другие. Между тем разница в смысле, смотря по тому, примем мы то или другое чтение, получается значительная. Прости нам грехи наши, потому что мы сами прощаем или уже простили. Всякий может понять, что второе, так сказать, категоричнее. Прощение нами грехов ставится как бы условием для прощения нас самих, наша земная деятельность здесь служит как бы образом для деятельности небесной. Образы заимствованы от обыкновенных заимодавцев, дающих взаймыденьги, и должников, их получающих и затем возвращающих. Пояснением прошения может служить притча о богатом, но милостивом царе и безжалостном должнике (Матф 18:23-35). Греческое слово ὀφειλέτης означает должника, который должен уплатить кому-нибудь ὀφείλημα, денежный долг, чужие деньги (aes alienum). Но в более обширном смысле ὀφείλημα означает вообще какие-нибудь обязательства, всякую плату, подать, а в рассматриваемом месте слово это поставлено вместо слова «грех», «преступление» (ἀμαρτία, παράπτωμα). Слово употреблено здесь по образцу еврейского и арамейского «лов», которое означает и денежный долг (debitum), и вину, преступление, грех (= culpa, reatus, peccatum). Второе предложение («как и мы прощаем» и прочее) издавна приводило толкователей в большое затруднение. Прежде всего рассуждали о том, что понимать под словом «как» (ὡς), – принимать ли его в строжайшем смысле или в более легком, применительно к человеческим слабостям. Понимание в строжайшем смысле приводило многих церковных писателей в трепет от того, что сам размер или количество божественного прощения наших грехов вполне определяется размерами нашей собственной способности или возможности прощения грехов нашим ближним. Другими словами, божественное милосердие определяется здесь человеческим милосердием. Но так как человек не способен к такому же милосердию, какое свойственно Богу, то положение молящегося, не имевшего возможности примириться, заставляло многих содрогаться и трепетать. Автор приписываемого святителю Иоанну Златоусту сочинения «Opus imperfectum in Matthaeum» свидетельствует, что в древней Церкви молящиеся второе предложение пятого прошения совсем опускали. Один писатель советовал: «Говоря это, о, человек, если будешь делать так, т. е. молиться, думай о том, что сказано: «страшно впасть в руки Бога Живаго» (Евр 10:31)». Некоторые, по свидетельству Августина, старались сделать как бы некоторый обход и вместо грехов разумели денежные обязательства. Златоуст, по-видимому, желал устранить затруднение, когда указывал на различие отношений и обстоятельств: «Отпущение первоначально зависит от нас, и в нашей власти состоит суд, произносимый о нас. Какой ты сам произносишь суд о себе, такой же суд и Я произнесу о тебе. Если простишь своему собрату, то и от Меня получишь то же благодеяние – хотя это последнее на самом деле гораздо важнее первого. Ты прощаешь другого потому, что сам имеешь нужду в прощении, а Бог прощает, Сам ни в чем не имея нужды. Ты прощаешь собрату, а Бог – рабу, ты виновен в бесчисленных грехах, а Бог безгрешен». Современные ученые также не чужды сознания этих трудностей и стараются объяснить слово «как» (ὡς), – по-видимому, правильно, – в несколько смягченном виде. Строгое понимание этой частицы не допускается контекстом. В отношениях между Богом и человеком, с одной стороны, и человеком и человеком – с другой, не наблюдается полного равенства (paritas), а есть только сходство довода (similitudo rationis). Царь в притче оказывает рабу больше милосердия, чем раб – своему товарищу. Ὡς можно переводить словом «подобно» (similiter). Здесь подразумевается сравнение двух действий по роду, а не по степени. В заключение скажем, что мысль о прощении грехов от Бога под условием прощения грехов нашим ближним была, по-видимому, чужда по крайней мере язычеству. По словам Филострата (Vita Apollonii, I, 11), Аполлоний Тианский предложил и рекомендовал молящемуся обращаться к богам с такой речью: «Вы, о боги, заплатите мне мои долги, – мне должное» (ὦς θεοί, δοίητέ μοι τὰ ὀφειλόμενα).

13.Слова «и не введи» сразу же дают понять, что Бог вводит в искушение, есть причина его. Другими словами: если мы не будем молиться, то можем впасть в искушение от Бога, Который введет нас в него. Но возможно ли и каким образом возможно приписывать такое дело Высочайшему Существу? С другой стороны, такое понимание шестого прошения, по-видимому, противоречит словам апостола Иакова, который говорит: «в искушении» (во время, среди искушения) «никто не говори»: «Бог меня искушает»; «потому что Бог не искушается злом и Сам не искушает никого» (Иак 1:13). Если так, то зачем молитва к Богу, чтобы Он не вводил нас в искушение? Он и без молитвы, по апостолу, никого не искушает и не будет искушать. В другом месте тот же апостол говорит: «с великою радостью принимайте, братия мои, когда впадаете в различные искушения» (Иак 1:2). Отсюда можно заключить, что, в некоторых по крайней мере случаях, искушения бывают даже полезны и потому об избавлении от них молиться нет надобности. Если мы обратимся к Ветхому Завету, то найдем, что «Бог искушал Авраама» (Быт 22:1); «гнев Господень опять возгорелся на Израильтян, и возбудил он в них Давида сказать: пойди, исчисли Израиля и Иуду» (II Сам 24:1); ср. (1Лет 21:1). Мы не объясним этих противоречий, если не признаем, что Бог попускает зло, хотя и не является виновником зла. Причиной зла служит свободная воля свободных существ, которая раздваивается вследствие греха, т. е. принимает или доброе, или злое направление. Вследствие существования в мире добра и зла мировые действия или явления разделяются также на злые и добрые, зло появляется подобно тому, как муть среди чистой воды или как отравленный воздух в чистом. Зло может существовать независимо от нас, но мы можем сделаться в нем участниками в силу того, что живем среди зла. Глагол εἰσφέρω, употребленный в рассматриваемом стихе, не так силен, как εἰσβάλλω; первым не выражается насилия, вторым – выражается. Таким образом «не введи нас в искушение» значит: «не вводи нас в такую среду, где существует зло», не допускай этого. Не допускай того, чтобы мы, вследствие своего неразумия шли в сторону зла, или, чтобы зло надвинулось на нас независимо от нашей вины и воли. Такая просьба естественна и была вполне понятна слушателям Христа, потому что основывается на глубочайшем знании человеческой природы и мира. По-видимому, здесь нет особенной надобности рассуждать о самом характере искушений, из которых одни представляются полезными для нас, а другие – вредными. В еврейском существуют два слова, «бахан» и «наса» (оба слова употреблены в (Псал 25:2), которые значат «испытывать» и употребляются чаще о справедливом, чем несправедливом испытании. В Новом Завете обоим этим словам соответствует только одно – πειρασμός, а Семьдесят толковников переводят их двумя (δοκιμάζω и πειράζω). Цель искушений может состоять в том, чтобы человек был δόκιμος – «испытан» (Иак 1:12), и такая деятельность может быть свойственна Богу и полезна для людей. Но если христианин, согласно апостолу Иакову, должен радоваться, когда впадает в искушение, потому что вследствие этого он может оказаться δόκιμος и «получит венец жизни» (Иак 1:12), то и в этом случае он должен «молиться о сохранении от искушений, потому что он не может утверждать, что преодолеет испытание – δόκιμος. Так Христос называет блаженными тех, которых преследуют и злословят за имя Его (Матф 5:10-11), но какой христианин будет искать злословия и преследований, и даже сильно к ним стремиться?» (Толюк, [1856]). Тем опаснее для человека искушения от диавола, который называется πειραστής, πειράζων. Это слово со временем получило худое значение, как и употребленное несколько раз в Новом Завете πειρασμός. Отсюда под словами «не введи нас в искушение» можно понимать искушение не от Бога, а от диавола, который действует на наши внутренние склонности и этим ввергает нас в грех. Понимание «не введи» в позволительном смысле: «не попускай, чтобы мы были искушаемы» (Евфимий Зигавин), и πειρασμός в особенном смысле, в смысле искушения, которого мы не можем перенести, нужно отвергнуть, как ненужное и произвольное. Если, таким образом, искушение в рассматриваемом месте означает искушение от диавола, то такое объяснение должно повлиять на последующее значение слов «от лукавого» – τοῦ πονηροῦ. С этим словом мы уже встречались, здесь оно переводится в русском и славянском неопределенно – «от лукавого», в Вульгате – а malo, в немецком переводе Лютера – von dem Uebel, в английском – from evil (тж. имеется англ. вариант from the evil one. – Прим. ред.), т. е. от зла. Такой перевод оправдывается тем, что если бы здесь следовало понимать «от диавола», то была бы тавтология: не введи нас во искушение (подразумевается – от диавола), но избавь нас от диавола. Τὸ πονηρόν в среднем роде с артиклем и без существительного означает «зло» (см. комментарии к (Матф 5:39), а если бы Христос разумел здесь диавола, то, как справедливо замечают, мог бы сказать: ἀπὸ τοῦ διαβόλου или τοῦ πειράζοντος. В связи с этим следует объяснять и «избави» (ῥῦσαι). Глагол этот соединяется с двумя предлогами «от» и «из», и это, по-видимому, определяется реальным значением такого рода соединений. О человеке, погрузившемся в болото, нельзя говорить: избавь его от (ἀπό), но из (ἐκ) болота. Можно было бы предполагать поэтому, что в 12-м стихе лучше былобы употребить «из», если бы здесь говорилось о зле, а не диаволе. Но в этом нет надобности, потому что из других случаев известно, что «избавлять из» указывает на действительную, уже наступившую опасность, «избавлять от» – предполагаемую или возможную. Значение первого сочетания «избавлять от», второго – «предохранять», причем не устраняется вовсе мысли и об избавлении от уже существующего зла, которому человек уже подвержен. В заключение заметим, что изложенные в данном стихе два прошения многими сектантами (реформатами, арминианами, социнианами), считаются за одно, так что молитва Господня имеет только шесть прошений. Славословие принимают Иоанн Златоуст, Постановления Апостольские, Феофилакт, протестанты (в немецком переводе Лютера, в английском переводе), также славянский и русский тексты. Но есть некоторые основания думать, что оно не было сказано Христом, и поэтому его не было в первоначальном евангельском тексте. На это прежде всего указывают различия в произнесении самих слов, которые можно наблюдать и в наших славянских текстах. Так, в Евангелии: «яко Твое есть Царствие и сила и слава во веки, аминь», но священник произносит после «Отче наш»: «яко Твое есть Царство и сила и слава, Отца и Сына и Святого Духа, ныне и присно и во веки веков». В греческих текстах, дошедших до нас, подобные отличия еще заметнее, чего не могло бы быть, если бы славословие было заимствовано из подлинного текста. Его нет в древнейших манускриптах и Вульгате (только «аминь»), оно не было известно Тертуллиану, Киприану, Оригену, свт. Кириллу Иерусалимскому, Иерониму, Августину, свт. Григорию Нисскому и другим. Евфимий Зигавин прямо говорит, что оно «приложено церковными толкователями». Вывод, который можно сделать из (2-е Тим 4:18), по словам Элфорда, скорее говорит против славословия, чем в пользу его. Единственное, что можно сказать в его пользу, это то, что оно находится в древнем памятнике «Учении 12 апостолов» (Didache XII apostolorum, 8, 2) и в сирийском переводе Пешито. Но в «Учении 12 апостолов» оно имеется в такой форме: «потому что Твоя есть сила и слава вовеки» (ὅτι σοῦ ἐστιν ἡ δύναμις καὶ ἡ δόξα εἰς τοὺς αἰῶνας); а Пешитта «не стоит вне подозрений в некоторых интерполяциях и прибавках из лекционариев». Предполагают, что это была богослужебная формула, с течением времени внесенная в текст молитвы Господней (ср. (1Лет 29:10-13). Первоначально было внесено только, может быть, слово «аминь», а затем эта формула была распространена отчасти на основании существовавших богослужебных формул, а отчасти прибавкой произвольных выражений, подобно тому, как распространены в нашей церковной (и католической) песни «Богородице Дево, радуйся» евангельские слова, сказанные Архангелом Гавриилом. Для толкования евангельского текста славословие или вовсе не имеет значения, или имеет только небольшое.

14-15.- (Ср. (Матф 18:35); (Марк 11:25-26).) Слова эти можно считать дополнением и развитием пятого прошения молитвы Господней, причем употреблен одинаковый греческий глагол «оставлять» (ἀφιέναι), но «долги» заменены «грехами» (παραπτώματα).

16.Буквально: «Когда же поститесь, не будьте, как лицемеры, унылые. Они помрачают лица свои, чтобы показаться людям постящимися. Истинно говорю вам, они получают награду свою». В Библии рассказывается много случаев, когда постящиеся надевали траурные одежды и посыпали пеплом свои головы в знак скорби. Еврейские названия поста указывают преимущественно на смирение и сокрушение сердца, и Семьдесят переводят эти названия через ταπεινοῦν τὴν ψυχήν – смирять душу. В талмудических трактатах Таанит (пост) и Иома встречается несколько предписаний о посте. Нисколько не удивительно, что с течением времени здесь развилось грубое лицемерие, которое и обличает Христос. «Унылы» (σκυθρωποί, от σκύθρος – угрюмый, и ὤψ – лицо; ср. (Луки 24:17) – у Семидесяти; (Быт 40:7); (Неем 2:1); (Сир 25:25) – русский перевод; (Дан 1:10), – πρόσωπα σκυθρωπά) можно перевести еще «мрачный» или «печальный». Пророк Исаия (Исаи 61:3) характеризует пост (сетование) пеплом, плачем и унылым духом (ср. (Дан 10:3); (II Сам 12:20). Лицемеры особенно пользовались этими способами, чтобы привлечь внимание на свои посты, сделать их заметными. Что касается ἀφανίζω, переведенном в русском «принимают на себя мрачные лица», то смысл его понимается различно и для объяснения его было много написано. Златоуст понимал его в смысле «искажать» (διαφθείρουσιν, ἀπολλύουσιν – последнее означает «губить»). Указываемые Мейером примеры такого искажения в Библии (II Сам 15:30); (Эсф 6:12) едва ли сюда подходят. Ἀφανίζω вообще значит затемнять, делать неясным, неузнаваемым. Некоторые объясняли это в том смысле, что лицемеры загрязняли, пачкали свое лицо, хотя это и позднейшее значение слова (в древности оно употреблялось в смысле совершенно закрывать – τελεως ἀφανῆ ποιῆσαι). В смысле «пачкать», «загрязнять», по-видимому, употреблялось это слово у классиков: они произносили его о женщинах, которые «красятся». Поэтому, говорит Элфорд, намек здесь не на закрытие лица, на что можно было бы смотреть как на знак скорби, а на нечистоту лица, волос, бороды и головы. На это указывает и дальнейший контраст – 17-й стих. Справедливо видят здесь игру слов (ἀφανίζουσι – φανῶσι), понятную, конечно, только на греческом языке.

17.Здесь почти точное соответствие с постановлениями Таанит и Иомы. Только там это служило признаком прекращения поста, а здесь – его начала и продолжения. Думали, что Спаситель говорит только о частных постах, при которых возможно соблюдение данных Им постановлений. Что же касается общественных постов, то неудобно было бы выступать с умытым лицом и веселым видом в то время, когда все другие вели себя иначе. Но такое различие, по-видимому, не необходимо; и тот и другой пост для лицемеров мог служить поводом для показухи, и эта последняя осуждается для всех видов поста. По учению Спасителя пост должен быть во всех случаях тайным, внутренним расположением человека в его отношении к Богу, постом для Бога, а не для человека.

18.Конструкция и выражения этого стиха весьма сходны с 6-м стихом. Слово «втайне» 6-го стиха (ἐν τῷ κρυπτῷ) заменено два раза ἐν τῷ κρυφαίῳ. Никакой разницы по смыслу между этими выражениями нет, хотя и трудно объяснить, почему одно выражение заменено другим. Последнего слова «явно», как и в 6-м стихе, нет почти во всех унциальных, более чем 150 курсивных, в главных древних переводах и у важнейших церковных писателей. Думают, что это выражение внесено сюда с полей какого-нибудь древнего манускрипта.

19.В этом стихе Спаситель сразу же переходит к речи о таком предмете, который не имеет, по-видимому, никакой связи с предыдущими Его наставлениями. Цан объясняет эту связь так: «Иисус, говоривший Своим ученикам в слух иудейской толпы, проповедует здесь не вообще против языческого и мирского образа мышления (ср. (Луки 12:13-31), а показывает несовместимость такового с благочестием, о котором ученики должны и будут заботиться. Именно здесь и находится связь с предыдущими частями речи. Фарисеи считались до того времени в народе преимущественно людьми благочестивыми, но с благочестивой ревностью, которой для них ни разу не отрицал Иисус Христос, связывались у многих фарисеев и раввинов мирские интересы. Рядом с гордостью (Матф 6:2,5,16), (Матф 23:5-8); (Луки 14:1,7-11); (Иоан 5:44), (Иоан 7:18), (Иоан 12:43) указывается преимущественно на их любовь к деньгам. Таким образом и рассматриваемый отдел служит к объяснению (Матф 5:20)». Можно принять, что такое мнение вполне точно раскрывает, в чем заключается связь, если только она действительно существует между этими разными разделами. Но связь можно выразить и яснее. Мы думаем, что вся Нагорная проповедь представляет из себя ряд очевидных истин и что отыскать между ними связь иногда чрезвычайно трудно, подобно тому, как трудно отыскать ее в словаре между словами, напечатанными на одной и той же странице. Нельзя не видеть, что мнение Цана о таковой связи отличается некоторой искусственностью, и, во всяком случае, такую связь едва ли могли усматривать ученики, которым говорил Иисус Христос, и народ. На основании этих соображений мы имеем полное право считать данный стих началом нового раздела, где говорится о совершенно новых предметах, и притом без ближайшегоотношения к фарисеям или язычникам. Христос в Нагорной проповеди не столько обличает, сколько научает. Он пользуется обличениями не ради них самих, а опять – для той же цели – научить. Если и можно предполагать связь между разными разделами Нагорной проповеди, то она заключается, по-видимому, в разнообразии указаний на извращенные понятия о праведности, какие свойственны естественному человеку. Нить Нагорной проповеди – описание этих извращенных понятий и затем разъяснение, каковы должны быть истинные, правильные понятия. К числу извращенных понятий грешного и естественного человека относятся и его понятия и взгляды на мирские блага. И здесь Спаситель опять предоставляет людям сообразоваться с данным Им учением, оно является только светом, при котором возможна нравственная работа, имеющая целью нравственное усовершенствование человека, но не самой этой работой. Правильный и общий взгляд на земные сокровища заключается в следующем: «не собирайте себе сокровищ на земле». Нет надобности рассуждать, как это делает Цан, о том, разумеются ли здесь только «большие накопления», «собирание больших капиталов», наслаждение ими скупца, или также и собирание незначительных капиталов, заботы о насущном хлебе. Спаситель, по-видимому, не говорит ни о том, ни о другом. Он высказывает только правильный взгляд на земные богатства и говорит, что их свойства сами по себе должны препятствовать тому, чтобы люди относились к ним с особенной любовью, приобретение их ставили целью своей жизни. Свойства земных богатств, указанные Христом, должны напоминать людям о нестяжательности, и последняя должна определять отношение человека к богатству и вообще к земным благам. С этой точки зрения богатый человек может быть так же нестяжателен, как и бедный. Всякие, даже «большие накопления» и «собирание больших капиталов» могут быть правильны и законны с нравственной точки зрения, если только в эти действия человека вносится дух нестяжательности, указанный Христом. Христос не требует от человека аскетизма. «Не собирайте себе сокровищ на земле» (μὴ θησαυρίζετε θησαυρούς) лучше, по-видимому, перевести так: не цените сокровищ на земле, причем «на земле» будет, конечно, относиться не к сокровищам, а к «не цените» («не собирайте»). Т.е. не собирайте на земле. Если бы «на земле» относилось к «сокровищам», т. е. если бы здесь подразумевались «земные» сокровища, то, во-первых, стояло бы, вероятно, θησαυρούς τοὺς ἐπὶ τῆς γῆς, так же было бы в следующем стихе или, может быть, τοὺς θησαυρούς ἐπὶ τῆς γῆς. Но указание Цана, что если бы «на земле» относилось к сокровищам, то следовало бы ожидать οὕς вместо поставленного здесь ὅπου, едва ли может быть принято, потому что οὕς могло бы стоять и в том, и другом случае. Почему мы не должны собирать себе сокровищ на земле? Потому что (ὅπου ηαβετ ᾳιμ αετιολογιαε) там «моль и ржа истребляют и воры подкапывают и крадут». «Моль» (σής) – сходно с еврейским словом «сас» (Исаи 51:8) – только один раз в Библии) и имеет одинаковое значение, – следует принимать вообще за какое-нибудь вредное насекомое, которое вредит имуществу. Также и слово «ржа», т. е. ржавчина. Под этим последним словом нужно понимать тление всякого рода, потому что Спаситель не хотел, конечно, сказать того, что не следует сохранять только тех предметов, которые подвержены порче со стороны моли или ржавчины (хотя буквальный смысл этих слов и таков), а выразился только в общем смысле; в том же смысле сказаны и последующие слова, потому что причиной убытков бывает не только подкапывание и кражи в буквальном смысле. Параллельное место у (Иак 5:2-3). У раввинов для обозначения ржавчины было расхожее слово «халюда» (Толюк, [1856]).

20.Противоположение предыдущему. Разумеются, очевидно, духовные сокровища, которые не подлежат такому же истреблению, как земные. Но ближе, в чем именно должны состоять эти духовные сокровища, не определяется (ср. (1Петра 1:4-9); (2-е Кор 4:17). Объяснения здесь требует только «не истребляют» (ἀφανίζει – то же слово, какое употреблено в 16-м стихе о лицах). Ἀφανίζω (от φαίνω) здесь означает «удалять из вида», отсюда – губить, погублять, истреблять. В остальном конструкция и выражение такие же, как и в 19-м стихе.

21.Смысл ясен. Жизнь человеческого сердца сосредоточивается на том и около того, что человек любит. Человек не только любит те или иные сокровища, но и живет или старается жить около них и вместе с ними. Смотря по тому, какие сокровища человек любит, земные или небесные, и жизнь его бывает или земной или небесной. Если в сердце человека преобладает любовь к земным сокровищам, то небесные отходят для него на задний план, и наоборот. Здесь в словах Спасителя глубокое обличение и объяснение тайных, сердечных человеческих помышлений. Как часто мы заботимся, по-видимому, только о небесных сокровищах, но сердцем своим привязаны бываем только к земным, и самые наши стремления к небу бывают только видимостью и предлогом для сокрытия от посторонних взоров нашего любвеобилия к сокровищам только земным. Вместо «ваше» Тишендорф, Весткот, Хорт и другие – «сокровище твое», «сердце твое». Так на основании лучших авторитетов. Может быть, в recepta и многих курсивных «твое» заменено словом «ваше» для согласования с (Луки 12:34), где «ваше» не подлежит сомнению. Цель употребления «твое» вместо «ваше», может быть, заключалась в том, чтобы обозначить индивидуальность сердечных склонностей и стремлений человека со всем их бесконечным разнообразием. Один любит одно, другой – другое. Знакомое всем выражение «у меня сердце лежит» или «не лежит к тому-то» почти равнозначно евангельскому выражению данного стиха. Его можно перефразировать так: «где находится то, что ты считаешь своим сокровищем, туда будут направляться и сердечные помыслы твои, и любовь твоя».

22-23.- Толкование этого места у древних церковных писателей отличалось простотой и буквальным пониманием. Златоуст принимает «чистый» (ἁπλοῦς) в значении «здоровый» (ὑγιής) и толкует так: «Ибо как глаз простой, т. е. здоровый, освещает тело, а если худ, т. е. болезнен, затемняет, так и ум потемняется от заботы». Иероним: «Как все тело наше бывает во тьме, если глаз не прост (simplex), так, если и душа потеряла свой первоначальный свет, то все чувство (чувственная сторона души) остается во мраке». Августин понимает под глазом намерения человека, – если они будут чисты и правильны, то и все наши дела, исходящие из наших намерений, хороши. Иначе смотрят на это дело некоторые современные экзегеты. «Идея 22-го стиха, – говорит один из них, – довольно наивна – будто глаз есть орган, через который свет находит доступ ко всему телу, и будто существует духовное око, через которое входит духовный свет и освещает всю личность человека. Это духовное око должно быть чисто, иначе свет не может входить и внутренний человек живет во тьме». Но даже с точки зрения современной науки какой же другой орган может быть назван светильником (хотя бы для тела), как не глаз? Идея 22-го стиха поэтому вовсе не так «наивна», как воображают, тем более что Спаситель не употребляет выражений «находит доступ», «входит», какие употребляются людьми, знакомыми с последними выводами естественных наук. Гольцман называет глаз «специфическим световым органом (Lichtorgan), которому тело обязано всеми своими световыми впечатлениями». Несомненно, что глаз есть орган для их восприятия. Если глаз не чист, то, – какое бы из этих выражений мы ни выбрали, – получаемые нами световые впечатления не будут иметь такой живости, правильности и силы, какие бывают у здорового глаза. Это правда, что с современной научной точки зрения выражение: «светильник для тела есть око», могло бы показаться не совсем ясным и научно правильным. Но Спаситель и не говорил современным нам научным языком. С другой стороны, и современная наука не чужда подобных неточностей, например, «солнце восходит и заходит», тогда как солнце остается неподвижным, и никому нельзя ставить подобных неточностей в вину. Итак, выражение должно считаться правильным и равносильно современному научному выражению: глаз есть орган для восприятия световых впечатлений. При таком понимании нет надобности вводить дальнейших рассуждений, будто противоположными рассуждениями этого и дальнейшего стиха внушается контраст между щедростью и милостыней, и что по иудейской аксиоме «хороший глаз» есть метафорическое обозначение щедрости, «худой глаз» – скаредности. Это правда, что в нескольких местах СвященногоПисания «жадный» и «завистливый» глаз употребляются в этом смысле (Втор 15:9), (Втор 28:54-56); (Притч 23:6), (Притч 28:22), (Притч 22:9); (Товит 4:7); (Сир 14:10). Но в рассматриваемом месте нет речи ни о щедрости, ни о милостыне, а просто выясняется, каково должно быть отношение человека к земным благам. В этом последнем и связь 22-го и 23-го стихов с предшествующею речью. Тусклый, помраченный, больной глаз любит больше созерцать земное, для него тяжело смотреть на яркий свет, на небесное. По словам Бенгеля, в Священном Писании слова, выражающие простоту (ἁπλοῦς, ἀπλότης), никогда не употребляются в отрицательном смысле. Простой и добрый, имеющий небесные намерения, стремящийся к Богу – одно и то же. В 23-м стихе – противоположение предыдущей речи. Последние предложения этого стиха всегда представлялись трудными. Можно наблюдать в этом месте чрезвычайно поэтическую и тонкую игру слов и переводить так же, как в нашем русском (в славянском переводе – «тма кольми» – точно, но неясно) и Вульгате (ipsae tenebrae quantae sunt), не относя слова «тьма» к «внутренним помыслам человека, его страстям и наклонностям». Последний смысл только дальнейший и несобственный, поскольку образы и метафоры служат обозначением внутренних духовных отношений. Метафора основывается на различии степеней тьмы, начиная от недостатка света, сумерек и кончая полным мраком. Глаз нездоров (πονηρός) в противоположность здоровому (ἁπλοῦς), и тело освещается только отчасти; иначе сказать, глаз только отчасти воспринимает световые, и притом неверные, впечатления. Так что «если свет в тебе» равняется тьме, то «сколько тьмы». Гримм объясняет это выражение так: «Если свет твой внутренний есть тьма (темен), т. е. если ум лишен способности разумения, то как велика будет тьма (насколько больше она достойна сожаления в сравнении с слепотой тела)». Σκότος относится к так называемым «колеблющимся» выражениям у классиков, которые употребляют его и в мужском и среднем роде. В (Матф 6:1) 23 – средний род и употреблено в значении «нездоровье», «пагуба» (ср. (Иоан 3:19); (Деян 26:18); (2-е Кор 4:6) – Кремер).

24.Вместо «одному усердствовать» лучше «одного предпочитать и другим пренебрегать» (в славянском переводе: «или единаго держится, о друзем же нерадити начнет»). Обращает на себя прежде всего реальный смысл выражения: бывает ли действительно так, что человек не может служить двум господам? На это можно сказать, что нет правила без исключений. Но обыкновенно бывает так, что когда «много хозяев», то рабская служба не только трудна, но и невозможна. Даже в практических целях производится поэтому сосредоточение одной власти в одних руках. Затем обращает внимание конструкция речи. Не сказано: «одного (τὸν ἕνα) будет ненавидеть и одного презирать», потому что в этом случае получилась бы ненужная тавтология. Но одного будет ненавидеть, одного будет предпочитать, другого будет любить, другого ненавидеть. Указываются два господина, резко отличающиеся по характеру, что, по-видимому, выражено словом ἕτερος, которое (в отличие от ἄλλος) вообще означает родовое различие. Они совершенно разнородны и разнохарактерны. Поэтому «или» «или» – не повторения, но предложения, обратные одно другому. Мейер выражает это так: «Будет ненавидеть А и любить Б, или будет предпочитать А и презирать Б». Указываются на разные отношения людей к двум господам, начиная с полной преданности и любви с одной стороны и ненависти с другой, и кончая простым, хотя бы даже и лицемерным, предпочтением или презрением. В промежутке между этими крайними состояниями можно подразумевать различные отношения большей или меньшей силы и напряженности. Опять чрезвычайно тонкое и психологическое изображение людских отношений. Из этого делается вывод, оправдываемый взятыми образами, хотя и без οὖν: «не можете служить Богу и мамоне», – не просто «служить» (διακονεῖν), но быть рабами (δουλεύειν), находиться в полной власти. Очень хорошо объясняет это место Иероним: «Ибо кто раб богатства, оберегает богатства, как раб; а кто сверг с себя рабское иго, тот распоряжается ими (богатствами), как господин». Слово мамона (не маммона и не маммонас, – удвоение «м» в этом слове доказано очень слабо, Бласс) означает всякие роды обладания, наследия и приобретения, вообще всякое имущество и деньги. Находилось ли это, позднéе образовавшееся слово в еврейском, или оно может быть сведено к арабскому слову, сомнительно, хотя Августин и утверждает, что mammona у евреев называются богатства и что с этим согласуется пуническое название, потому что lucrum на пуническом языке выражается словом mammon. У сирийцев в Антиохии слово было обычно, так что Златоуст не счел нужным объяснить его, подставив вместо него χρυσός (золотая монета – Цан). Тертуллиан переводит мамона словом nummus. Что мамона есть название языческого бога – это средневековая басня. Но маркиониты объясняли его преимущественно об иудейском боге, а святитель Григорий Нисский считал его именем диавола Веельзевула.

25.Связь с предыдущим стихом выражена через διὰ τοῦτο – поэтому, «посему», по этой причине. Спаситель говорит здесь как бы так: «Так как вы не можете собирать сокровищ одновременно и на земле и на небе, потому что это значило бы служить двум господам, то оставляйте поэтому мысли о земных сокровищах, и даже о самом необходимом для вашей жизни». Согласно Феофилакту, Спаситель «есть здесь не препятствует, а препятствует говорить: что будем есть? Так говорят богачи с вечера: что будем есть завтра? Видишь, что Спаситель здесь запрещает изнеженность и роскошь». Иероним замечает, что слово «пить» добавлено только в некоторых кодексах. Слова «и что пить» опущены у Тишендорфа, Весткота, Хорта, в Вульгате и многих других. Смысл почти не изменяется. Слова «для души» противополагаются дальнейшим «для тела», но их нельзя принимать в значении только души, а, как правильно замечает об этом Августин, для жизни. Иоанн Златоуст говорит, что «для души» сказано не потому, чтобы она нуждалась в пище, и что здесь просто Спаситель обличает дурной обычай. Дальнейшего слова нельзя перевести через «жизнь», не больше ли жизнь пищи и тело одежды? Стало быть ψυχή имеет здесь какоенибудь другое значение. Нужно думать, что здесь подразумевается нечто близкое к sоma – живой организм, и что yuc» употреблено в каком-нибудь простонародном смысле, вроде того, как у нас выражаются: душа не принимает и т.п.

26.Можно ли человеку жить как птицы небесные? Невозможность этого заставила древних толкователей объяснять стих в аллегорическом смысле. «И так что же? – спрашивает Златоуст. – Не нужно и сеять? Но Спаситель не сказал: не должно сеять и совершать полезный труд, но что не должно быть малодушным и бесполезно предаваться заботам». Позднейшие писатели (в т.ч. Ренан) позволяли себе даже глумиться над этим изречением и говорили, что Христу можно было проповедовать так в стране, где насущный хлеб добывается без особенных забот, но что слова Его совершенно неприложимы к людям, живущим в более суровых климатических условиях, где забота об одежде и пище необходима и сопряжена иногда с большими трудностями. В народном употреблении сделавшееся почти пословицей выражение «жить как птицы небесные» стало обозначать легкомысленную, бездомную и беззаботную жизнь, которая, конечно, предосудительна. Истинное значение этих выражений заключается в том, что Спаситель только сравнивает людскую жизнь с жизнью птиц небесных, но вовсе не учит тому, что люди должны жить так же, как они. Мысль сама по себе правильна и выражена ярко. В самом деле, если Бог заботится о птицах, то почему же люди должны поставлять себя вне Его заботы? Если они уверены, что Промысл Божий заботится о них не менее, чем о птицах, то этой уверенностью определяется вся их деятельность относительно пищи и одежды. Заботиться о них нужно, но при этом нужно и помнить, что пища и одежда для людей есть в то же время и предмет заботы и попечения Божиих. Это должно отклонять от отчаяния бедняка и в то же время сдерживать богача. Между полным отсутствием заботы и излишним, скажем даже, болезненным попечением, существует множество промежуточных стадий, и во всех один и тот же принцип – надежда на Бога – должен действовать одинаково. Для примера избраны птицы небесные, чтобы яснее выразить, кому человек должен подражать. Слово «небесные» не излишне и указывает на свободу и приволье жизни птиц. Под птицами не разумеются хищные, потому что для характеристики избраны выражения, указывающие на таких птиц, которые питаются зернами. Это самые незлобивые и чистые из птиц. Выражение «птицы небесные» встречается у Семидесяти – они передают так еврейское выражение «йоф гa-шамаим».

27.Греческое слово ἡλικία означает и рост, и возраст. Многие комментаторы предпочитают переводить его словом «возраст», т. е. продолжение жизни. В сходном смысле употреблено подобное же выражение в (Псал 38:6): «вот Ты дал мне дни, как пяди», т. е. очень короткие дни. Но против такого толкования возражают, что если бы Спаситель имел в виду продолжение жизни, то Ему было бы весьма удобно употребить вместо «локоть» (πῆχυς) какое-нибудь другое слово, обозначающее время, например мгновение, час, день, год. Далее, если бы Он говорил о продолжении жизни, то Его мысль была бы не только не совсем понятна, но и неверна, потому что при помощи забот и попечения мы, по крайней мере большей частью, можем прибавить к своей жизни не только дни, но и целые годы. Если согласиться с таким толкованием, то «вся медицинская профессия показалась бы нам ошибкой и нелепостью». Значит, под словом ἡλικία нужно понимать не возраст, а рост. Но при таком толковании мы встречаемся с не меньшими трудностями. Локоть есть мера длины, может быть и мерой роста, она равняется приблизительно 46 см. Едва ли Спаситель хотел сказать: кто из вас, заботясь, может прибавить себе росту хотя бы на один локоть и сделаться, таким образом, исполином или великаном? Сюда присоединяется и еще одно обстоятельство. В параллельном рассматриваемому месте у Луки (Луки 12:25-26) говорится: «Да и кто из вас, заботясь, может прибавить себе роста хотя на один локоть? Итак, если малейшего сделать не можете; что заботитесь о прочем?» Прибавка роста на один локоть здесь считается делом малейшим. Для решения вопроса о том, какое из двух приведенных толкований верно, из филологического разбора обоих слов (возраст – ἡλικία, и локоть – πῆχυς) заимствовать можно мало. Первоначальное значение первого, несомненно, продолжение жизни, возраст, и только в позднейшем новозаветном оно получило значение и роста. В Новом Завете употребляется в обоих смыслах (Евр 11:11); (Луки 2:52), (Луки 19:3); (Иоан 9:21,23); (Ефес 4:13). Таким образом, выражение представляется одним из трудных. Для его правильного истолкования нужно прежде всего обратить внимание на то, что стих 27, несомненно, имеет ближайшее отношение к предшествующему стиху, а не к последующему. Эта связь в настоящем случае выражена частицею δέ. По словам Морисона, экзегеты мало обращали внимания на эту частицу. Связь речи такова. Отец ваш Небесный питает птиц небесных. Вы гораздо лучше их (μᾶλλον нет надобности переводить словом «больше»), следовательно, вы можете вполне надеяться, что Отец Небесный будет питать и вас, и притом без особенных забот и попечения с вашей стороны. Но если вы оставите надежду на Отца Небесного и сами будете прилагать много забот о пище, то это совершенно бесполезно, потому что сами, своими заботами не можете прибавить «своим питанием» роста человеку даже и на один локоть. Правильность этого толкования можно подтвердить тем, что в 26-м стихе говорится о телесном питании, которое, конечно, прежде всего способствует росту. Рост совершается естественно. Какое-нибудь усиленное питание не может прибавить к росту младенца даже одного локтя. Поэтому нет никакой надобности предполагать, что Спаситель говорит здесь о гигантах или великанах. Прибавление роста на локоть – это незначительная величина в человеческом росте. При таком объяснении устраняется всякое противоречие с Лукой.

28.Если человек не должен чрезмерно заботиться о питании, то для него также излишне большие заботы и об одежде. Вместо «посмотрите» в некоторых текстах «научитесь» или «поучитесь» (καταμάθετε) – глагол, подразумевающий больше внимания, чем «взгляните» (ἐμβλέψατε). Полевые лилии не летают по воздуху, а растут на земле, людям можно с большей легкостью наблюдать и изучать их рост (теперь – αὐξάνουσιν). Что касается самих полевых лилий, то одни разумеют здесь «императорскую корону» (fritillaria imperialis, κρίνον βασιλικόν), дикорастущую в Палестине, другие – amaryliis lutea, которая со своими золотисто-лиловыми цветками покрывает поля Леванта, третьи – так называемую Гулееву лилию, которая очень велика, имеет пышную корону и неподражаема по своей красоте. Она встречается, хотя, кажется, и редко, на северных склонах Фавора и холмах Назарета. «Сказав о необходимой пище и показав, что о ней не нужно заботиться, Он переходит далее к тому, о чем еще менее надобно заботиться, потому что одежда не так необходима, как пища» (свт. Иоанн Златоуст).

29.(О славе Соломона см. (2Лет 9:15) и сл.) Все человеческие украшения несовершенны в сравнении с природными. Человек до настоящего времени не мог превзойти природы в устройстве различных красот. Способы делать украшения совершенно естественными до настоящего времени еще не найдены.

30.Трава полевая отличается красотой, одевается так, как не одевался Соломон. Но обыкновенно она годится только на то, что ее бросают в печь. Вы заботитесь об одежде. Но вы несравненно превосходите полевые лилии, и потому можете надеяться, что Бог оденет вас еще лучше, чем полевые лилии. «Маловеры» – слово не встречается у Марка, но однажды у Луки (Луки 12:28). У Матфея 4 раза (Матф 6:30), (Матф 8:26), (Матф 14:31), (Матф 16:8). В языческой литературе этого слова нет.

31.Смысл выражений тот же, что и в 25-м стихе. Но здесь мысль излагается уже в качестве вывода из предыдущего. Она блестяще доказана приведенными примерами. Смысл в том, что все наши попечения и заботы должны быть проникнуты духом надежды на Отца Небесного.

32.Несколько странным с первого раза представляется здесь упоминание о язычниках (τὰ έθνη). Вполне хорошо объясняет это Иоанн Златоуст, говоря, что Спаситель потому здесь упомянул о язычниках, что они трудятся исключительно для настоящей жизни, не размышляя о будущем и небесном. Златоуст придает также значение обстоятельству, что Спаситель не сказал здесь Бог, а назвал Его Отцом. Язычники еще не стали в сыновнее положение к Богу, но слушатели Христа, с приближением Царства Небесного, уже становились. Поэтому Спаситель вселяет в них высшую надежду – на Небесного Отца, Который не может не видеть чад Своих, если они находятся в затруднительных и крайних обстоятельствах.

33.Переведено точно и, однако, не согласно с подлинником. Согласно русскому переводу выходит, что «Его» относится к Царству, т. е. ищите Царства Божия и правды этого Царства, между тем в подлиннике, если бы местоимение «Его» относилось к Царству (βασιλεία), то вместо αὐτοῦ (мужского рода) стояло бы αὐτῆς. Значит, слово «Его» должно относиться к «Отец ваш на Небе» и смысл выражения таков: ищите прежде Царства и правды Отца вашего Небесного. В русском переводе это, впрочем, выражено тем, что «Его» напечатано с прописной буквы. Чтобы избежать всякой двусмысленности в греческом в нескольких кодексах прибавлено к τὴν βασιλείαν – τοα θεοα (в Вульгате и латинском переводе: regnum Dei, et justitiam ejus), а в некоторых τοῦ θεοῦ еще и после δικαιοσύνην, что излишне. Ватиканский кодекс перемещает: ищите прежде правды и Царства, – что вероятно вызвано тем соображением, что правда служит условием для вступления в Царство (Матф 5:20) и потому должна стоять впереди. Встречающееся у Оригена, Климента и Евсевия изречение Христа: «просите многого и малое приложится вам; просите небесного и земное приложится вам», объясняет смысл данного стиха, но не вполне. «Ищите» здесь заменено «просите». Люди должны прежде всего стремиться к тому, чтобы на земле наступило или появилось Царство и правда Божии, всячески содействовать этому своей жизнью, поведением и верой. Это в положительном смысле, в отрицательном – уклоняться от всякой неправды (лжи, обмана, показности и т.п.), где бы она ни существовала. Если бы такое стремление было общим, то все остальное, чего язычники так усердно ищут и о чем так много заботятся, появится без особенных трудов и забот. Опыт действительно показывает, что благосостояние среди людей появляется не тогда, когда они все свое внимание сосредоточивают в мирских интересах и своекорыстии, а когда ищут правды. Благосостояния людей никогда не отрицает Христос.

34.Святитель Иоанн Златоуст объясняет эти слова так: «Не сказал – не заботьтесь, но не заботьтесь о завтрашнем дне». Если принять это толкование отдельно и без связи с другими толкованиями, то получается некоторая двусмысленность. О завтрашнем дне не следует заботиться, но зато следует заботиться о других, дальнейших днях. Можно думать, что Спаситель вообще дает здесь наставление не заботиться о будущем, что ясно из контекста. Поэтому о завтрашнем дне сказано в общем смысле и, может быть, потому, что он бывает обыкновенно предметом наших ближайших и особенных забот. «Сам будет заботиться о своем» – μεριμνήσει ἑαυτῆς; – в греческом довольно грубая конструкция, обязанная переводу с арамейского. По-видимому, для того, чтобы придать некоторый классический вид этому выражению, в некоторых кодексах поставлено τὰ ἑαυτῆς или τὰ περὶ αὑτῆς. Второе предложение служит доказательством первого. Мы и в действительности заботимся только о нынешнем дне. Распространять свои заботы на завтрашний и несколько дней – не в наших силах. Наше так называемое «предвидение» часто не оправдывается в будущем. Смысл выражения, следовательно, таков. Заботьтесь (можете заботиться) только о нынешнем дне, как вы и обыкновенно это делаете. В завтрашний день наступят свои особенные заботы, свойственные только этому дню. И это доказывается тем, что «довольно для каждого дня своей заботы». «Довольно» как в русском так и в греческом – средний род, буквально: «довольно для дня злоба» (вместо «забота»). Такое сочетание невозможно в русском языке, но в греческом допустимо, встречается в других местах Нового Завета (см. (2-е Кор 2:6); (Луки 22:38), хотя и не может быть подведено под общее правило. Слово «злоба» (κακία) имеет много значений, по смыслу вообще противоположно слову «добродетель» (ἀρετή), а здесь употреблено в смысле «тягость», «бедствие», «зло» (как у (Сир 19:6); (Амос 3:6); (1-я Мак 7:23) и др.). К обычной ежедневной деятельности человека всегда примешивается «элемент зла» в виде различных огорчений, неудач, неприятностей, разочарований, усталости, изнеможения, болезней и т.п. В Новом Завете это слово поставляется иногда рядом с перечислением различных пороков (Рим 1:29); (Кол 3:8); (Тит 3:3).