Глава 3

1.«Между фарисеями был некто и пр. »: итак Никодим был, по замечанию евангелиста, а) фарисей, член секты, пользовавшейся величайшим уважением народа и имевшей сильное влияние на него (ср. прим. к Мф. 3:7), следовательно один из представителей ее верований, убеждений и (мнимой) праведности; б) князь жидовский, и притом член синедриона (Ин. 7:50), следовательно человек, облеченный высшею судебною властью, на котором, вместе с прочими членами, лежала, между прочим, обязанность различать истинных пророков от ложных, а тем более исследовать достоинство людей, выдающих себя за Мессию; в) учитель израилев, как называет его Спаситель (ст. 10), т.е. принадлежащий к числу законоучителей, или законников, или книжников, из которых многие бывали членами синедриона. Какими были подобные люди по своим религиозным понятиям, по нравственному характеру и жизни, видно из того, что они оказались жесточайшими противниками и гонителями Христа Спасителя. Правда, в самом начале служения Христова они еще не являлись такими, но злоба их против Христа, с какою они преследовали Его всюду до самой смерти Его, есть уже плод, – следовательно семя ее было уже в душе их с самого начала явления Христова. – Но Никодим, как видно, не был таким, может быть, один из всей секты своей (Ин. 7:48); по крайней мере, более примеров не видим из Евангелия. Они приходит к Иисусу, желает слышать Его учение, и хотя трудно понимает Его и противоречит Ему, особенно в начале беседы, – однако это противоречие не есть злобное или лукавое отвержение слов Иисуса, а просто недоумение, имеющее внутренним основанием своим желание узнать истину с любовью к ней и без предубеждения против лица, говорящего истину. Кроткие обличения и пояснения Господа вполне доказывают это. Он не так говорил с теми фарисеями и книжниками, в сердце которых не видел доброй земли для посеяния небесного слова жизни (Мф. 23:2-36). Наконец, этот фарисей, в продолжение последующей жизни И. Христа, является последователем Его довольно твердым, чтобы открыто возвышать голос свой в защиту осуждаемого первосвященниками и книжниками Учителя галилейского (Ин. 7:51) и чтобы открыто придти на погребение Его (Ин. 19:39). Видно, что беседа сильно подействовала на него, потому что семя слова Божия нашло довольно добрую почву в его сердце. – Но с другой стороны, ложные понятия, выражаемые Никодимом, странные вопросы, непонимание и противоречие ясно показывает, что он сильно страдал современными иудейскими недугами в отношении к учению о Мессии и Его царстве. Но многие ли тогда были свободны от недугов сих? – Во всяком случае нужно сказать, что Никодим был один из лучших представителей своей секты, с добрым относительно нравственным характером, с любовью к истине; а этого было достаточно, чтоб быть последователем Христа Спасителя, принять и возрастить в себе семя божественного учения и надеяться на Его снисхождение к слабостям, – и Христос в беседе с Никодимом открывает ему глубокие тайны царствия Божия.

2.«Он пришел к Иисусу ночью»: Никодим решился обратиться к Самому Господу лично, от Него Самого узнать, что Он за лице, какое Его призвание и назначение. Но как исполнить это решение, как прийти? Ему, почтенному возрастом и летами, занимающему такое высокое место в синедрионе уважаемому фарисею, учителю народному, идти к только что явившемуся учителю незаретскому; ему, одному из представителей израильского православия и благочестия, идти слушать учение и посмотреть ближе на жизнь Учителя галилейского, – не будет ли это унизительно для его фарисейской важности? Притом, как посмотрят на это другие, если узнают? Не пострадает ли от этого его честь; не ослабится ли уважение к нему? Фарисеи и князья любили славу человеческую более, чем славу Божию, и не выражали открыто веры своей во Христа (Ин. 12:42-43). И Никодим, конечно, был подвержен этой слабости, – он был и после лишь тайным учеником Христовым, подобно Иосифу Аримафейскому, с которым и приходил на погребение Христа. Таким образом в открытом приходе его к Иисусу пострадали бы его гордость и славолюбие. «Никодим готов верить; но побеждаемый недобрым стыдом и не презирая славы человеческой не осмеливается говорить открыто, но хромает, как написано, на обе плесне, с одной стороны привлекаемый к вере побуждениями совести, по причине величия чудес, с другой – опасаясь лишиться власти, которую имел в народе (ибо был он князь жидовский). Думая, что можно сохранить достоинство это у своих и тайно быть верным, приходит к Иисусу, тая намерение во мраке ночи» (Кирил. Алек.). Таким образом, Никодим, решившись слушать учение Иисуса Христа, решился придти к Нему ночью. Этим он хотел укрыться от взоров посторонних, чтобы не подать повода к каким-либо неблагоприятным для него толкам, и это было действительно удобно. Но гордость и ложный стыд? Никодим, как видно, имел настолько силы воли и настолько любви к истине, что мог победить их. Его совесть, конечно, могла в этом случае находить успокоение в обычае иудеев, освященном преданиями старцев, – поучаться ночью; это считалось признаком мудрости; может быть, еще он утешал себя при этом надеждою, в ночное время, наедине, полнее услышать учение Пророка-Чудотворца; ибо днем Он постоянно был окружен народом, или Своими учениками. Как бы то ни было, во всяком случае в приходе Никодима к Иисусу нельзя не видеть некоторого самоотвержения с его стороны, неполного конечно, потому что пришел ночью. Впрочем, в положении Никодима это извинительно; он еще не верил вполне в Иисусу, как Христа Мессию, не признавал Его Божественного достоинства, и потому не имел смелости открыто следовать за Ним; еще слабая совесть его могла ужасаться, и осторожность и таком случае казалась полезной. И спаситель Сам никогда не осуждал подобной осторожности, и здесь не осудил. «Человеколюбец Бог и при этом не отверг его, не укорил и не лишил Своего учения, а с великою кротостью беседует с ним, открывает ему весьма высокие предметы веры: ибо человек этот гораздо более достоин был снисхождения, чем те, которые делали это из лукавства» (Злат.). Приветствуя Иисуса Христа почтенным именем раввина – учителя, Никодим прямо высказывает свое воззрение на Иисуса, как он понимает Его, и в этом – побудительную причину своего ночного прихода к Нему: «знаем, что Ты Учитель, пришедший от Бога, ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог» (ст. 2). – От чьего лица вместе с своим Никодим выражает такой взгляд на Иисуса – знаем? Разумеет ли он здесь свою секту, своих сочленов в синедрионе или некоторых из них? Судя по тому, что во всех евангельских повествованиях фарисеи и члены синедриона представляются решительно неверующими в Иисуса Христа, нельзя бы, кажется, думать, будто Никодим говорил от лица некоторых из своей секты или – синедриона, тем более от лица целой секты и целого синедриона. Если так: то Никодим высказал бы ложь; между тем Богочеловек, зная, как нельзя лучше, внутреннее состояние души и расположение единомысленников Никодима, не обличает этого последнего во лжи, а оставляет выражение – знаем, как справедливое. – Но при этом нужно вспомнить, что происшествие это случилось еще в самом начале служения Христова, – в первую Пасху, когда фарисеи и синедрион не были еще озлоблены против Спасителя, не производили чудес Его от содействия темных сил и не имели повода гнать Его, потому что Он еще не обличал их; в это время, можно думать, у них еще не было одного, определенного понятия о лице Иисуса, и многие могли понимать Его так неопределенно, как понимал Никодим. Следовательно, он мог так говорить от лица, по крайней мере, некоторых из своей секты и синедриона. С другой стороны, он мог так говорить Иисусу от лица тех из народа, которые действительно видели в Иисусе от Бога пришедшего учителя-чудотворца и веровали в Него (Ин. 2:23). Может быть даже, что Никодим сказал это слово – знаем, не имея в виду определенно никого и как бы безлично. – Свой взгляд на Иисуса Христа Никодим выражает словами: Ты от Бога пришедший Учитель. По видимому Никодим высказывает истинное понятие о лице Богочеловека в общей черте – от Бога пришедшего Учителя. Сам Спаситель называет Себя от Бога исшедшим и пришедшим (Ин. 8:42) и посланным от Бога (Ин. 17:3-8), название же Учителя усваивает единство Себе (Мф. 23:8). Но когда Он сам о Себе употребляет такие выражения – пришел от Бога, послан от Бога: то соединяет с ними особенное, высшее значение прикровенно выражает тайну своего отношения к Богу Отцу, как посланного и пришедшего в мир, но пребывающего в лоне Отца, и означает тем свое лице, как Мессию – Сына Божия, и свое послание, как особенное, чрезвычайное. В устах Никодима это выражение – пришедший от Бога, – не имеет этого значения, не выражает понятия о божественности лица Иисусова; он употребил его в таком же смысле, в каком употребляется оно о всех пророках и учителях-чудотворцах. Он не свешивает Иисуса с обыкновенными учителями иудейскими – раввинами, но не отличает и от всех нарочито, по временам, посылавшихся от Бога учителей-пророков, из которых некоторые облечены бывали властью чудотворения. Это видно из той причины, которую приводит Никодим в основание своего взгляда на Иисуса, как от Бога пришедшего учителя: «ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог». Итак Никодим почитает Иисуса Христа от Бога пришедшим потому только, что Он творит знамения и притом великие, какие может творить только тот, с кем Бог. Из этих чудес он заключает, что Бог с Иисусом, что Бог Ему помогает; он видит в Нем присутствие силы Божественной, и потому заключает об особенном призвании Иисуса – и только; божественности самого лица Иисусова он еще не признает, не думает, что Он сам есть Сын Божий, не орудие, посредством которого Бог совершает чудеса, а самая действующая причина чудес. «Никодим еще долу вращается, еще человеческое понятие имеет о Христе, и говорит о нем, как о пророке, не предполагая в Нем ничего особенного по знамениям, – выражает еще мысль еретическую, когда говорит, что Иисус совершает дела свои при постороннем содействии и имеет нужду в помощи других» (Злат.). «Когда называет (Никодим) Его (Иисуса Христа) от Бога пришедшим Учителем, которому содействует Бог: то не признает еще Его Богом по существу, и явно не понимает причину воплощения, – но разумеет Его, как простого человека и малое о Нем имеет понятие» (Кирил. Алекс.). «Называет Его Учителем, как простого человека, ибо такое имел о Нем мнение» (Феофил.).

3.В ответ на слова Никодима божественный Учитель сказал ему: «истинно, истинно говорю Тебе: если кто не родится свыше, то не может увидеть царствия Божия». Ответ в высшей степени важный и многознаменательный, но с первого взгляда, кажется, не соответствует словам Никодима, или по крайней мере не вполне соответствует, и это дает повод к разным догадкам и толкованиям. Лучшее из таких толкований – толкование некоторых из древних толкователей, которые в словах Спасителя видят ответ на неправильное понятие о Нем, выраженное в словах Никодима; при таком толковании ответ Господа вполне соответствует словам Никодима. «По видимому, сказанное Спасителем не имеет никакой связи с тем, что сказал Никодим; но для того, кто понимает, есть глубокая связь. Ибо так как Никодим имел понятие о Христе унизительное, что Он есть (только) учитель и что (только) Бог с Ним: то Господь и говорит ему, что ты имеешь понятие о Мне, как и следует тебе, ибо ты еще не рожден, т.е. духовным рождением – от Бога, но еще плотян, и знание, которое имеешь обо Мне, не есть духовное, но душевное и человеческое. Я же говорю тебе: если ты и всякий другой, кто бы ни был, не получите, родившись свыше и от Бога, достойного обо Мне понятия, то вы вне царствия: ибо только рождение через крещение, даруя душе просвещение, дарует и царствие Божие» (Феофил.). «Никодим думал, что, говоря так о Христе, он сказал нечто великое. Что же Христос? Показывает ему, что он еще не достиг и преддверия истинного ведения, не стоит даже и перед вратами его, но еще блуждает где-то вне царствия, и он сам и всякий, кто стал бы говорить таким образом. Если ты не родишься свыше и не получишь точного познания о предметах веры, то будешь блуждать и останешься далеко вне царствия небесного. Если ты, или кто-либо другой, думаете обо Мне таким образом, то вы находитесь вне царствия. Если бы не такой именно смысл заключался в словах Его, то ответ не соответствовал бы словам Никодима. Итак слова Христовы («если кто не родится…») имеют такой смысл: если ты не родишься свыше, если не приобщишься Духа посредством бани пакибытия: то не можешь получить надлежащего обо Мне понятия; это же (твое) понятие не духовное, а душевное» (Злат.). А для объяснения того, почему Спаситель не говорит прямо о Себе самом, не определяет Своего призвания и назначения – чего хотелось Никодиму, но дает такой оборот речи, – указывает на царство Божие и на условие участия в нем, св. Златоуст приводит ту причину, что Никодим еще не мог вместить прямого учения о лице Спасителя, что Спаситель постепенно открывает ему учение Свое, что действительно заметно во всей беседе. «Царствия Божия»: под именем царства Божия разумеется здесь, очевидно, не всеобщее царство Божие на земле – в том смысле, что владычество Бога, как Творца и Промыслителя, объемлет всех и все; но в тесном смысле – царство Мессии, т.е. общество искупленных Мессией-Христом из царства греха или виновника его – князя тьмы, диавола, верующих в это искупление и признающих над собою власть Искупителя Христа – Царя, т.е. под царством Божиим разумеется здесь Церковь христианская со всеми теми благами, какие дарует она истинным членам своим, как в настоящей жизни, так и в будущей. Царство это в противоположность царству князя мира сего, есть царство Божие, потому что члены этого царства, верующие в искупительную смерть Христову, примирены с Богом, и воля Его, как Царя, есть единственный закон для них; или царство Христово, потому что Христос есть Глава этого тела Церкви, – верующих в Него; в противоположность царству греха и лжи, оно есть царство святости и истины; в противоположность царству смерти, оно есть царство жизни вечной в единении со Христом. В настоящей жизни в этом мире, это царство Божие еще не открывается вполне, во всей его святости: ибо время это есть время борьбы царства Божия с царством диавола; вполне же оно откроется в жизни будущей, в блаженной вечности, когда истребятся все враги – «и будет Бог все во всем» (1Кор. 15:28). Понятно из этого, что царство Божие или Христово, о котором говорит Спаситель, не есть царство от мира сего (Ин. 17:16), хотя и в мире этом, т.е. не есть царство политическое, хотя бы и в смысле древнееврейской политической теократии, но царство духовное, и следовательно не такое, какого ожидали иудеи с пришествием Мессии своего, а потому и условия участия в нем не те, какие полагали они, по своим извращенным понятиям. – «Видеть» на языке библейском, сверх прямого значения своего, имеет еще значение более глубокое – дознать на деле, испытать (ниже ст. 11. Ин. 8:51. Лк. 2:26 и др.). «Видеть царствие Божие» поэтому означает здесь не приметить только его наступление, но и узнать его своим опытом, почувствовать (царствие Божие внутрь вас Лк. 17:21), т.е. быть участником в нем (как это выражение и объясняется ниже, ст. 5 – другим выражением: «войти в царствие Божие»), созерцать его тайны, пользоваться теми благами, какие дарует оно и в настоящей и в будущей жизни. Для того, чтобы видеть царствие Божие – царство Мессии, быть участником в нем, пользоваться его благами и созерцать его тайны, нужно родиться свыше. Что такое это рождение, в чем оно состоит, и как совершается, Богочеловек яснее открывает далее (ст. 5), и там мы увидим глубину значения этого выражения; здесь же обратим внимание только на слово «свыше». Оно имеет два значения: свыше, с неба – от Бога (Иак. 1:17), и снова, опять – в другой раз (Гал. 4:9). В каком значении оно употреблено здесь? В других местах Евангелия от Иоанна оно имеет значение – свыше, а не снова (Ин. 3:31. Ин. 9:11), и это значение конечно вполне сообразно с намерением Иисуса Христа, проповедующего об условиях участия в благодатном царстве Мессии, в которое никто не входит без благодати, ниспосылаемой свыше, с неба, от Бога (Ин. 1:13). После, объясняя эту мысль, Спаситель вместо слова «свыше» употребляет выражение – «водою и Духом» чем ясно показывает, что Он говорит о рождении свыше, с неба или от Бога. Между тем Никодим понял слово в последнем смысле, – снова, в другой раз в (ст. 4). Если бы Богочеловек для обозначения Своей мысли употребил такое слово, которое означает прямо – свыше, с неба, – и только: то Никодим не мог бы предложить такого вопроса, какой предложил (ст. 4), а должен был бы сказать иначе; если он не понимал этого рождения с небеси: то спросил бы, что оно значит; если же знал что-либо о нем: то должен был спросить – для чего оно нужно, а он говорит о рождении в другой раз. Следовательно есть основание принять слово – «свыше» и в последнем значении – опять, снова, в другой раз. Но лучше всего не разделять этих двух значений слова, а признать оба: так как нет основания думать и утверждать, будто в этом месте слово это должно иметь именно только то, а не другое значение. Эти значения даже нераздельны в этом слове в той связи и том смысле, как здесь. Христианское рождение свыше есть вместе рождение снова, воссоздание духовной природы человека, второе рождение, а это второе рождение есть и даже может быть только рождением свыше от Бога, при действии божественной благодати; иначе оно невозможно. И Божественный Учитель, постепенно возводя Никодима от низших чувственных понятий к высшим и духовным, мог с особенным намерением употребить здесь такое слово, которое означало бы и то и другое понятие – и свыше и снова. Никодим мог понимать, как ему угодно, сколько могли вместить в себе его религиозные понятия; но у Божественного Учителя, постепенно освещающего духовным светом чувственные понятия Никодима, постепенно вводящего его в тайны своего учения, это слово премудро выражало Его мысль. Итак полный смысл слов Иисуса Христа, в соответствии с словами Никодима, можно выразить так: вы знаете, сказал ты, что Я (только)пришедший от Бога Учитель, что Бог со Мною. Но ты так думаешь обо Мне потому, что не достиг еще истинного ведения тайн царствия Божия, и не можешь созерцать этих тайн и быть участником в этом царстве, о котором вы теперь неправильно думаете, которого нетерпеливо ожидаете (хотя это царство уже открывается, и среди вас Основатель его), потому что для этого нужно родиться снова – свыше, нужно воссоздание вашей духовной природы, при особенном действии благодати Божией, для того, чтобы видеть новое царство Мессии, быть участником в нем, и созерцать тайны его, потому что это царство не такое, как вы ожидаете, оно – не от мира сего, оно – духовное, и только возродившись духовно, можно созерцать тайны его. Когда через возрождение почувствуешь в себе новое начало жизни, тогда только можешь быть участником в царстве Мессии – в земной церкви, и потом получить блаженство вечное в царстве Его небесном, в единении с Богом, – тогда только будешь видеть и знать тайны Его. Поэтому, если ты (равно как и всякий другой) не родишься свыше – снова: то как теперь не участвуешь в царстве Мессии, и не признаешь Меня Мессией, так и никогда не можешь быть участником в нем и узнать Меня.

4.«Никодим говорит Ему» и пр.: после такого ответа, выраженного довольно прикровенно, естественно ожидать, что Никодим впадет в недоумение от слов Богочеловека. Понятие о царстве Мессии он очевидно имел другое, а не то, на которое указал ему Христос: со своей точки зрения Никодим представлял себе внешнее, по подобию мирскому, (политическое) славное царство Мессии, и думал об участии в таком царстве, а Иисус Христос говорил о другом, духовном царстве. Еще более должна была казаться ему непонятной речь Иисуса об условиях участия в этом царстве: Никодим, подобно другим своим современникам, по извращенным понятиям поставлял единственным условием этого – плотское происхождение от Авраама, и еще, может быть, фарисейскую праведность, а Иисус Христос говорит о новом рождении свыше. Естественен вопрос со стороны Никодима или о свойствах этого царства, или же об условиях и средствах узнать его и участвовать в нем. Условие было сейчас высказано и, как видно, особенно поразило Никодима. Он не понял слов Христовых; они были не согласны с его понятиями, не вместимы для него; но любознательность была сильно возбуждена в нем, и он дает такой вопрос Христу: как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей, и родиться? Откуда же выродился, и какой смысл имеет этот по видимому столь странный вопрос? Понятие о возрождении, или новом рождении, не могло быть совершенно новым, чуждым и необыкновенным для Никодима. У иудеев выражение «родиться снова» употреблялось: 1) когда говорили о прозелитах; если язычник подчинялся религиозным законам и постановлениям иудейским, если принимал истинную религию, был обрезан: то его называли новорожденным дитятей; 2) когда говорили о внутренней перемене в жизни человека, т.е. когда человек переменяет образ мыслей своих касательно известных религиозных и нравственных истин, или от нечестивой жизни и нечистых мыслей обращается на путь истинный. Поэтому, говорим, Никодим мог знать, что называется новым рождение, что обозначается этим понятием и выражением. Тем не менее однако ему трудно было вполне правильно понять слова Христа и в этих значениях. Когда говорили о новом рождении прозелитов: то для обозначения этого понятия образно служило внешнее действие обрезания, а Иисус Христос не говорит (пока) ни о каком внешнем действии, которое бы приближало отвлеченное понятие возрождения к чувственным понятиям Никодима, – Он употребил выражение – свыше, снова, и только. Ученый фарисей не знал такого возрождения, без чувственного знака, и естественно недоумевал. Да и зачем иудею быть как бы прозелитом для участия в царстве Мессии? Его религия истинная, и – он потомок Авраама. Нужду переменит какие-либо мысли и воззрения религиозные, или нужду в нравственной перемене он едва ли чувствовал, – он ученый, искусный в законе фарисей – праведник. Как приложимо к нему это понятие нового рождения? Неприложимо, по его мнению. Итак, естественно в уме Никодима рождался вопрос: что же такое это новое рождение, о котором говорит Иисус, и которое не то, что возрождение прозелитов, и не то , что перемена религиозно-нравственной жизни? Вот происхождение в уме Никодима этого вопроса о способе нового рождения, требуемого Иисусом. Но как могла склониться мысль ученого законника на невозможное дело – в другой раз войти в утробу матери, т.е. на второе плотское рождение? Никодим не понимал слов Христовых; быть каким-то прозелитом, – отречься от своих верований и убеждений в пользу других не следовало; переменить фарисейскую жизнь, по его мнению, не следовало тоже. Что же наконец это за новое рождение, и без всякого притом чувственного знака – символа? Но Христос с особенным уверением говорит («истинно, истинно»), что не может быть участником в царстве Божием тот, кто снова не родится, и это показывает непреложную верность Его слов, – необходимость нового рождения. Что же это за рождение? Одно может быть средство – родиться снова, во второй раз, телесно, чтобы переродиться духовно; иначе для иудея такое перерождение представляется Никодиму невозможным, особенно когда человек уже стар; все верования, убеждения и правила жизни в нем так утвердились и имеют такую силу, что он не может переменить их, будучи сердечно и искренно уверен в их истинности. Это естественное следствие непонимания благодатного, духовного, внутреннего возрождения человека естественного, непонимания основных начал, на которых устраивается царство Мессии и условий для участия в нем. Но – это второе плотское рождение – несбыточное, неестественное и невозможное дело? Но как же иначе?.. «Учитель, ты учишь невозможному», была мысль Никодима, – как может человек родиться, будучи стар?

5.«Иисус отвечал» и пр.: Господь Иисус ясно видел, что Никодим не понимал Его, что с воззрением этого ученого фарисея не согласно было то, чтобы еврею, происшедшему по плоти от Авраама, нужно было снова родиться, чтобы сделаться участником в царстве Мессии, и по тому же воззрению не мог он понять, что значит это новое рождение, и как оно совершается. Спаситель разрешает и то и другое недоумение кратко, но разительно, сильно и ясно. Прежде всего, снова с особенной силой (истинно, истинно) подтверждая необходимость возрождения, Спаситель яснее обозначает, в чем состоит оно, и как совершается: «если кто не родится от воды и Духа, то не может войти в царствие Божие». «Родиться» употребляется в священных книгах в двух значениях, в значении собственном – о плотском, естественном рождении, и в значении переносном – о рождении духовном, благодатном, о переходе человека из состояния естественного греховного в жизнь новую, благодатную (Иак. 1:18); почему обратившиеся в веру христианскую и называются новорожденными младенцами (1Пет. 2:2) и возрожденными (1Пет. 1:23). Речь идет очевидно о возрождении в этом последнем смысле. Это возрождение совершается водою и Духом. Что разумеется здесь под Духом и водою? Все толкователи согласно утверждают, что под Духом разумеется здесь Дух Божий – Бок: ибо в других местах называется рождение свыше рождением от Бога (1Пет. 1:3, 23. Ин. 1:13. 1Ин. 3:9). В следующем стихе рождение от Духа противополагается рождению от плоти, и так как слово – плоть, по употреблении Священного Писания, означает не одно тело, но тело вместе с душою человека (Деян. 2:17. Рим. 8:1. 1Кор. 1:26, 29 и др.): то под Духом должно разуметь не духа человеческого, но Духа Божия; и дух человеческий представляется здесь возрождающимся, преобразующимся, очевидно, не своей силой, но силой и действием и наитием Духа Божественного, Духа Святого, третьего лица Св. Троицы, которому в других местах Нового Завета усваивается по преимуществу возрождение человека в новую благодатную жизнь в христианстве (Тит. 3:5). Под водою очевидно должно понимать воду в собственном смысле. Итак рождение водою и Духом есть совершающееся силой и действием благодатных даров Св. Духа, под образом омовения водою, преобразование духовной природы человека из худшего состояния в лучшее, т.е. крещение. Название нового рождения, которое дается здесь крещению, легко объясняется из тех понятий, которые выражают в Св. Писании слова: плоть и дух, о которых Спаситель говорит вслед за этим. Человек, живущий во плоти, есть человек мертвый прегрешениями, мертвый для добрых дел и для Бога, который есть источник жизни (Ин. 1:4), – и только живущий по духу, духовно, есть живый. Переход из этого мертвого состояния в жизнь, из жизни по плоти в жизнь по духу, есть тоже, что рождение, приведение из небытия в бытие; потому возрожденный и называется новой тварью (2Кор. 5:17).

6-7.Говоря о возрождении водою и Духом, Спаситель высказал Никодиму, что нужно было для определения и объяснения понятия возрождения. Заметим со св. Златоустом мудрую постепенность, с которой премудрый Учитель возводит учителя израилева от чувственных его понятий к истинному пониманию небесного учения. Богочеловек, как бы нарочито, неясно выразился прежде (ст. 3) о способе возрождения, употребив только слово «свыше» – чтобы возбудить любознательность Никодима и таким образом постепенно возводить его от низших, чувственных понятий к новым, возвышенным, духовным. Действующее начало и способ возрождения в предшествующем изречении Спасителя не были обозначены; потому, как мы видели, Никодим и не понял Его, и предложил вопрос: как это может статься? Христос объясняет свое изречение, указывает на действующее начало и способ возрождения: Святой Дух силой и действием своих благодатных даров, при посредстве воды, возрождает человека, преобразует или воссозидает его природу. Это возрождение дарует человеку новое начало жизни, из которого может развиться новое направление, противоположное тем господствующим началу и направлению, которые являются во всяком невозрожденном человеке, как члене человечества, зараженного грехом, от которого оно не может освободиться своими только силами. Когда и в ком совершится это духовное возрождение, или преобразование, явится это новое начало жизни, тогда и тот может увидеть царство Божие и войти в него; это необходимое условие, без которого участником его сделаться невозможно. Теперь Никодим более мог понять, чего требует Иисус. Он знал воду, как средство к очищению, предписанному законом в известных случаях (напр. Чис. 19:7), и конечно сам употреблял ее как очистительное средство. Он знал воду, как символ внутреннего, духовного очищения, о котором говорили древние пророки (напр. Ис. 1:16), и которым пользовались иногда при присоединении прозелитов, и которым пользовался Креститель Иоанн, приготовляя иудеев к царству Мессии, обязывая к покаянию и исповеданию своих грехов, – он знал Иоанново крещение покаяния, хотя, может быть, и не понимал его. Теперь, когда Иоанн говорил (чего Никодим не мог не знать), что грядущий после него будет крестить Духом Святым (Мф. 3:11), и когда иудеи ожидали, что Мессия будет крестить (Ин. 1:25): Никодим, слыша от Иисуса Христа о рождении водою и Духом, должен был наконец понять, что Иисус говорит ему о необходимости крещения для участия в царстве Мессии, хотя, без сомнения, и не понимал этого возрождения посредством крещения, и, вероятно, недоумевал, зачем оно нужно для потомков Авраама, – прямых и первых наследников царства Мессии. Почему это необходимо для всех, – Спаситель раскрывает в словах: «рожденное от плоти есть плоть: и рожденное от Духа есть дух». Прежде всего заметим, что ев. Иоанн выражение: рожденное (в среднем роде) употребляет вместо (мужского): рожденный (ср. ст. 8; 1Ин. 5:4), равно как и слова: «плоть есть и дух есть» вместо – «плотской есть и духовный есть». Все выражение значит: рожденный от плоти человек есть плотской, и рожденный от Духа есть духовный. И так необходимость возрождения для каждого, желающего быть участником в царстве Божием основывается на том, что всякий человек, рожденный от плотского, есть плотской. Что же это значит? Слово «плоть» по употреблению Св. Писания имеет несколько значений. Кроме прямого значения – вещественной части человеческого состава, это слово имеет еще следующие значения: 1) плотью называется греховная чувственность человека, т.е. грехи плоти, – извращенное состояние потребностей телесных, которые, вследствие действия на них греха, изменили свое естественное назначение и удовлетворяются уже тем, чем следовало бы удовлетворяться для жизни духа, а приковывая волю к другим предметам, требуют другого удовлетворения, – греховная чувственность в деятельном ее влиянии на дух и нравственную жизнь. Для обозначения такого понятия плоти служат выражения, употребляемые св. ап. Павлом: тело плоти (Кол. 2:11), тело греха (Рим. 6:6), похоть плоти (Еф. 2:3. ср. 2Пет. 2:18; Ин. 1:13) и другие. 2) Плотью тот же апостол называет не одну только греховность человека чувственную, но и духовную: так – в число плотских дел он включает идолослужение, волшебство, разногласие и ереси, – дела, очевидно, не принадлежащие чувственности (Гал. 5:19-21); так же плотью называет он надежду некоторых оправдаться делами закона (Гал. 3:3. ср. Рим. 4:1); плотью же называет привязанность христиан коринфских к языческой философии (1Кор. 1:26). Наконец 3) плоть означает не только проявления греха чувственного или духовного, но самое начало греха, действующее против начала добра (Гал. 5:17) и вообще – всего человека греховного, не облагодатствованного, живущего и действующего под грехом, а не по Богу (Рим. 7:5. Рим. 8:1, 4, 8-9. 2Кор. 10:2. ср. Быт. 10:6. Деян. 2:17). В этом последнем значении употреблено слово плоть и в настоящем месте, плоть – как самое начало зла в человеке, противодействующее добру, оскверняющее всего человека и не позволяющее ему примириться с Богом, держащее его в состоянии отпадения от Бога и противления Ему; от него происходят и все частные преступления и грехи. Это есть прирожденный грех, заразивший весь род человеческий, и он – главное препятствие для всякого к примирению с Богом и вступлению в царство Христово, препятствие, которое нужно уничтожить, и которое уничтожается в возрождении или крещении. Грех этот передается от родителей к детям, и потому рожденный от плоти есть и сам плоть. Таким образом эти слова Спасителя можно перефразировать так: всякий человек, поскольку рождается от родителей, зараженных грехом прирожденным, сам имеет на себе этот грех, и потому не может быть участником в царстве Мессии, пока в крещении не очистится от этого греха, а равно и происходящих от него грехов произвольных, пока не родится свыше. В отношении к понятиям Никодима о царстве Мессии, этим выражением давалось знать ему, что и иудеи все и он, не смотря на происхождение свое от Авраама, – плоть суть, и следовательно также нуждаются в возрождении для участия в царстве Мессии, как и не происходящие от Авраама по плоти, т.е. этим выражением отвергался странный предрассудок иудеев, что одно плотское происхождение от Авраама дает право на участие в царстве Мессии. С другой стороны, если Никодим не понимал, что такое грех, если он почитал грехом одно только внешнее (фактическое) преступление закона, что можно в некоторой мере очистить различными внешними действиями, например предписанными омовениями, и пр.: – то из сих слов Спасителя он должен был узнать, что грех не есть (только) то или другое частное греховное дело, но все состояние человека не возрожденного, не облагодатствованного, есть состояние греховное, – следовательно для очищения себя от греха мало одних внешних действий, а необходимо полное перерождение или возрождение от Духа Святого; ибо только рожденное от Духа есть дух, т.е. только рожденный от Святого Духа духовен, какой должен быть всякий истинный член царства Мессии, так как царство это есть духовное. Следовательно всем нужно родиться от Духа. – Очевидно, что в этом последнем изречении Спасителя два раза употребленное слово: «Дух» употреблено не в одном и том же значении в обоих местах; иначе выходила бы обоюдность. В словах: «рожденное от Духа», под Духом очевидно разумеется Дух Святой, или вообще Бог, как Дух; это выражение прямо указывает на предыдущие слова: «если кто не родится Духом», т.е. здесь высказывается действующая причина возрождения – Дух Святой, или благодатная сила Святого Духа. В последнем же выражении – «есть дух» указывается не причина действующая, а самая сущность возрождения, производимого силой и действием Святого Духа. Дух Святой освящает человека, очищая его скверну греховную, воссозидая искаженные в нем грехом образ и подобие Бога – Духа и даруя ему силы быть духовным, нравственно совершенным, святым. Плотской человек не может быть таким (1Кор. 2:14); эта перемена совершается силой Св. Духа в возрождении. Следовательно всем без исключения, желающим участвовать в царстве Мессии, иудеям и эллинам, необходимо возродиться от воды и Духа.

8.Никодиму теперь объяснено было, что такое рождение свыше, и почему оно необходимо для каждого, желающего быть участником в царстве Мессии, и он понял, но – не все: он увидел, что Богочеловек требует крещения для вступления в царство Мессии, и понял рождение водою, как внешний знак вступления в царство; может быть, убедился и в необходимости этого крещения, – ибо уже не спрашивает об этом. Но что такое родиться от Духа, – каким образом рожденный от Духа дух есть, вот чего не мог понять Никодим, и вот чему дивился, и чем смущался он. Он, конечно, не слышал об этом ничего в школах фарисейских, утративших духовное разумение духовных предметов и низводивших высокое до чувственного и земного. Что это значит: рожденный от Духа? Как он бывает духом? – вот вопросы, которых решение было нужно ему теперь. Спаситель, предупреждая, или же отвечая на такие недоумения, говорит: «Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит, и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа». Двоякого рода понимание и толкование этих слов Спасителя встречаем мы у древних толкователей Св. Писания – святых отцов и учителей Церкви, сообразно двоякому пониманию и толкованию слова – Дух. Слово это означает и Святого Духа, как мы видели, и еще ветер или дыхание ветра (Быт. 8:1. 3Цар. 19:11 и др.), и здесь одни (Август., Ориг.) понимают слово это в первом значении, другие (Злат., Кирил. Алекс., Феоф.) в последнем. По толкованию первых, смысл слов Спасителя такой: «Дух, где хочет, дышит», – Дух Святой изливает благодатные дары свои на кого хочет, т.е. не на всех, а только на тех, которые расположены к принятию Его благодати; «и голос его слышишь», – слышишь глаголы Его в псалме, в Евангелии, в проповеди, во всем писании и особенно в книге Деяний Апостольских; или, как замечают другие, Спаситель пророчествует здесь об излиянии Святого Духа на апостолов в день Пятидесятницы, когда «сделался шум с неба, как бы от несущегося сильного ветра» (Деян. 2:2); а «не знаешь, откуда приходит, и куда уходит», – не знаешь путей и действий этого Духа, не понимая писания, а слыша только звуки слов писания. «Так бывает со всяким, рожденным от Духа», т.е. так и действия Духа непостижимы. Этому мнению, говорят, благоприятствует 1) то, что перед словом «дух» поставлен здесь член определенный, а Дидим, рассматривая разные значения слова «дух» в писании, заметил, что когда слово это полагается с членом определенным, тогда означает Св. Духа; 2) и выше и ниже этого под именем Духа разумеется Дух Святой; следовательно и здесь под Духом нужно понимать этого же Святого Духа; 3) если понимать это слово о ветре: то неправильно сказано: «не знаешь, откуда приходит и куда уходит»; ибо откуда приходит и куда идет ветер, не всякий не знает, как говорит блж. Августин. – По толкованию тех, которые под словом «дух» понимают ветер, смысл изречения Спасителя таков: «духовное рождение, необходимое для участия в царстве Мессии, непостижимо; и что удивляться этому, когда и в природе, окружающей нас, многое непостижимо? Например, ветер: он дует, где хочет, не по одному направлению, не на одном месте, дует с такой силой, что его нельзя удержать; слышишь его шум и гул, но не знаешь, где он начинается и где оканчивается. Так непостижимо бывает для человека и духовное возрождение; его можно узнать только по плодам, по следствиям, а не в самом возрождении». Основания для понимания под духом ветра и для толкования всего изречения Спасителя в высказанном смысле – следующие: 1) вразумление Никодима о непостижимости духовного возрождения непостижимостью многих предметов природы, именно – ветра. «Сказав: рожденное от Духа есть дух, Христос уже отвлекал Никодима от представлений плотских; но как тот еще не понимал, что значат Его слова: рожденное от Духа есть дух, то Христос и переносит его мысль к другому изображению, не останавливая его на грубых телах и не говоря о существах совершенно бестелесных (так как Никодим, и слыша о таких предметах, не мог постигать их), но находя нечто среднее между существом телесным и бестелесным, – движение ветра, – и через то вразумляет его» (Злат.). 2) Слова: «голос его слышишь». «Именно о ветре Он (Христос) говорит: голос его слышишь. А что слова эти сказаны именно о ветре, это видно из того, что Христос, беседуя с неверующим и незнающим действий Духа, не сказал бы: голос его слышишь» (Злат.). 3) Слова: «так бывает со всяким рожденным от Духа». Из этих слов следует, что в предшествующих заключается сравнение, а в этих предмет сравниваемый, или выражение главной мысли; но в сравнении должны быть предметы различные. Следовательно, если в последних словах под духом нужно понимать Духа Святого: то в первых – иное, именно ветер. Рассматривая эти два толкования с их основаниями, нельзя не видеть, сто последнее более прилично смыслу текста, и основания, на которых опирается оно, тверже. В первом не выходит полного соответствия между сравниваемыми предметами; слово «дух», когда означает Духа Святого, не всегда полагается с членом определенным и выше в этой же речи (ст. 5) стоит без члена; равно, когда говорится о ветре, перед словом «дух» также иногда ставится член (3Цар. 19:11); в связи речи этой также не везде слово «дух» означает Духа Святого (ст. 6); и, хотя видим движение ветра, но не знаем, откуда он приходит и куда идет, не знаем ни начала, ни конца его. Впрочем, нельзя совершенно отрицать и первого объяснения, нельзя думать, что под словом «дух» вовсе не разумеется здесь Дух Святой; ибо не напрасно у ев. Иоанна выражено это понятие именно этим словом, а не другим, как он сделал это в другом месте (Ин. 6:18), употребив для означения ветра слово ἂνεμος. На этом же самом основании нельзя почитать полным и последнего из высказанных объяснений, когда под словом «дух» понимают только ветер. Можно думать, что премудрый Учитель нарочито употребил здесь такое слово, которое означает и то и другое понятие, и понятие ветра, и понятие Духа Божественного. Можно вспомнить при этом то дуновение Иисуса Христа, которым Он сообщил апостолам Святого Духа: «дунул, и говорит им: примите Духа Святого» (Ин. 20:22). Дыхание Спасителя видимое символически означало дарование Святого Духа апостолам, т.е. было и знаком и означаемым вместе. Такие обозначения предметов невидимых, духовных предметами чувственными и видимыми, встречаются и в ветхозаветных книгах, и именно – недоведомые дела Божии уподобляются недоведомым путям ветра (Еккл. 11:5). Итак полнее смысл рассматриваемых слов Спасителя, в связи с предшествующими, можно выразить так: «ты (Никодим) слыша от Меня о духовном возрождении, необходимом для каждого, желающего участвовать в царстве Моем, не понимаешь, дивишься и недоумеваешь, что такое возрождение от Духа. Но можно ли не верить всему, что не понятно для человека, что выше его разумения, что не подлежит его чувствам, и можно ли во всем таковом сомневаться, как невозможном? Вспомни, что и в видимой природе есть и бывает ежедневно многое, что сокрыто от чувств человека, что не понятно, и в чем однако же никто не сомневается и чего никто не отвергает. Вот, например, дух – ветер; он дует, где хочет, беспрепятственно и неудержимо, – ты это замечаешь, но не знаешь ни начала, откуда он выходит, ни конца, где он прекращается; не знаешь, как он действует, и только по действиям его замечаешь, что действует, например по шуму и пр. Точно такое и духовное возрождение человека силою и действием Святого Духа: оно непостижимо в самом действии и познается только по своим плодам, или следствиям, и возрожденный сам не понимает того, как совершилось в нем возрождение, хотя и чувствует, что совершилось, по действиям, которые производит в его жизни Дух; и со стороны нельзя приметить этого иначе, как только по этим же самым действиям, или плодам Святого Духа». «Так если, говорит, ты не умеешь объяснить ни исхода, ни направления ветра, который однако ж ты ощущаешь и слухом и осязанием: то для чего усиливаешься понять действие Духа Божия? – Как невидим ветер, хотя и издает шум, так незримо для телесных очей и духовное рождение. Но ветер еще есть тело, хотя и тончайшее, потому что все, подлежащее чувству, есть тело. Если же ты не досадуешь на то, что не видишь этого тела, и поэтому не отвергаешь его существования, то почему смущаешься, слыша о Духе, и требуешь при этом такой отчетливости, не делая того в рассуждении тела» (Злат.).

9-10.«Никодим сказал» и пр.: не смотря на то, что Богочеловек ясно сказал о непостижимости духовного возрождения, представил столь ясный пример и доказательство этой непостижимости, Никодим не оставляет намерения как-нибудь достигнуть более внятного объяснения этого предмета, остается еще с иудейской немощью. С точки зрения изветшавшего Иудейства, склонного все божественное объяснять по-человечески, духовное и внутреннее плотским и внешним, привыкшего божественное измерять узкой мерой человеческого, ограниченного ума и притом зараженного различными предрассудками, Никодим вероятно не думал, чтобы этого предмета нельзя было объяснить и понять. А если не так, если в самом деле понять и объяснить этого нельзя: то так ли это, справедливо ли, возможно ли это? «Как это может быть?» Или нужно это объяснить, или сбыточное ли это дело? В этом вопросе выражается и недоверие к словам Господа Иисуса и гордость раввина, та ученая гордость, которая хотела все понять и объяснить. Божественный Учитель пользуется этим вопросом, чтобы смирить эту ученую гордость раввина, довести учителя израилева до сознания недостаточности его проницательности в предметы божественные, и его самонадеянности, которую он выразил в первом своем слове: «знаем». – «Ты учитель израилев, и этого ли не знаешь?» (ст. 10). Ты учитель израилев, а не знаешь, не только того, что учителю надлежало бы знать, но и того, что должно быть известно даже народу; хотя в начале ты самонадеянно и сказал, что ты знаешь предметы божественные, можешь судить о том, кто посланник Божий, кто нет, а не знаешь того, что должен знать. Но почему же Спаситель полагает, что Никодиму должно быть известно духовное рождение? «Что общего имеет это рождение с делами иудейскими? – Что же не общего? Происхождение первого человека, создание жены из ребра, неплодство, чудеса, совершенные через воды, именно: в источнике, из которого Елисей извлек железо, в Чермном море, которое прошли иудеи, в купели, которую возмущал ангел, и Иордане, в котором очистился Нееман сирианин, – все это как бы в образах предвозвещало имевшее быть рождение и очищение. И вещания пророков назнаменуют этот образ рождения (Пс. 21:31-32. Пс. 31:1. Пс. 102:5. Ис. 60:1. Зах. 9:9). Но и Исаак был образом этого рождения. Его рождение было среднее между тем и другим рождением (плотским и духовным): рождение его было и плотское, потому что Исаак родился от сожительства, – и духовное, потому что родился не от кровей. Припоминая это Никодиму, Христос говорит: ты учитель израилев, и этого ли не знаешь?» (Злат.). О возрождении, об этом преобразовании или воссоздании духовной природы человека, для оправдания его пред Богом и спасения, и прямо было открыто в Ветхом Завете; о нем говорили пророки и при том с прямым указанием на воду и Дух (Иез. 36:25-26, 29. ср. Ис. 44:3 и др.). Если сами учителя израилевы не знали об этом, то что сказать о народе? Вот почему в этом упреке выражается вместе и сожаление Спасителя: ты учитель израилев, и этого ли не знаешь? – Нужно думать, что Спаситель делает упрек Никодиму в том, что он не знает об этом духовном рождении, и не верит в возможность его, а не в том, что он не понимает сущности его: ибо Спаситель Сам учит о непостижимости этого рождения (ст. 8), и после не объясняет его, а только подтверждает истинность такого рождения. Если же к этому относить упрек Спасителя Никодиму; то он имеет такой смысл: ты учитель израилев, и этого ли не знаешь, – «неужели не знаешь, что об этом было открыто Богом Через древних пророков, прорицавших о благодатном времени, и неужели еще не знаешь, что таких высоких предметов, каково духовное возрождение, нельзя понять и объяснить умом, а нужно только веровать, – не знаешь, что не все можно объяснить не только в предметах духовных, сверх чувственных, но и в видимых, подлежащих чувствам? Если не знаешь и не понимаешь, то нужно веровать; тебе открыто, что такое рождение есть и будет, – верь и не допытывайся, как будет».

11-12.Смирив этим, полным сожаления, упреком ученую гордость фарисея, учителя израилева, Божественный Учитель подтверждает истинность всего сказанного о возрождении, о способе его, о его непостижимости и необходимости, а ровно и истинность того, что Он имеет еще открыть, – подтверждает указанием на свое божественное ведение: «истинно, истинно говорю тебе: Мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели». «Знаем», в противоположность «знаем» Никодима, означает ведение истинное, точное и безошибочное; «свидетельствуем о том, что видели» – решительное удостоверение в истине этого знания. Видение, без всякого сомнения, означает не чувственное видение, а духовное созерцание, заключающее в себе полноту и непреложную истинность ведения: ибо речь идет о духовных предметах. «И у нас – зрение достовернее других чувств; поэтому, когда хотим уверить кого-либо, говорим, что мы видели своими глазами, а не по слуху знаем. Так и Христос беседует с Никодимом по-человечески, заимствуя и отсюда подтверждение своих слов. А что это именно так, и что Христос не другое что хочет показать Никодиму, и не разумеет здесь зрения чувственного, это видно из следующего. Сказав: «рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух», Он присовокупляет: «мы говорим о том, что знаем, и свидетельствуем о том, что видели». Нов то же время этого еще не было. Как же Он говорит: «что видели»? – Не явно ли, что Он говорит о знании самом точном и безошибочном?» (Злат.). Итак, в рассматриваемых словах Богочеловек указывает на свое ведение, как совершеннейшее, и на свое лице, как особенное, божественное; Он изрекает тем, что Его ведение – не от научения других, что Он достиг такого ведения не путем обыкновенного приобретения знаний, но сам по себе знает, видит все, подобно тому, как люди видят телесными очами. Учителя – люди, и даже богопросвещенные, говорят только о том, что им открыто, но Христос Сам непосредственно знает, что говорит и видит, что свидетельствует о ведении полном, совершенном, божественном. «Но вы, – продолжает Спаситель, – свидетельства Нашего не принимаете», т.е. не верите в то, чему Мы учим и о чем свидетельствуем, – что ясно открывалось и из вопросов Никодима и из предшествующего образа действий иудеев в отношении ко Христу. Он не встретил в них полной веры в Себя; они как род лукавый знамений просили от Него, – осязательных, чувственных свидетельств Его особенного призвания, а свидетельства слова не принимали. Между тем Ему предстояло говорить иудеям еще о высочайших духовных предметах; что же будет?… «Если я сказал вам о земном и вы не верите; как поверите, если буду говорить вам о небесном?». Земное – означает то, что относится к земле и в частности к живущим на ней людям, и что могут ощущать и некоторым образом понимать земнородные; небесное – то, что относится к небу и в особенности к Богу, что сокрыто у Бога и в Боге (Прем. 9:6), премудрость Божию, тайную сокровенную, тайны или глубины Божии (1Кор. 2:7, 10). Таким образом слово земное в переносном смысле, в котором употреблено, означает истины, доступные человеческому разумению; а слово небесное, в противоположность ему, означает истины, превышающие человеческое разумение, недоступные ему. Названием земного Спаситель обозначает то, что уже сказал Он Никодиму; названием небесного – то, что намеревается еще открыть. В каком же смысле прилагается к этому то и другое? Понимающие под словом «дух» в 8 ст. только ветер относят только к этому выражению Христову слово – «земное» и перефразируют речь Его так: если Я показал вам пример из земных предметов, и вы не убеждаетесь, и не веруете, как же вы можете веровать предметам более возвышенным – небесным? Но недоумение Никодима («как это может быть») относилось не к словам о ветре, а к учению о возрождении, или крещении, вместе с другими, открытыми Никодиму, истинами. – В каком же смысле возрождение Он называет земным? «Он называет его так или потому, что оно совершается на земле, или сравнительно со своим рождением. Ибо наше в крещении рождение хотя и есть небесное, но в сравнении с Его истинным от существа Отчего рождением, оно – земное» (Злат.). Таковы и другие истины, о которых до сих пор говорил Христос, т.е. что понятия иудеев о лице и царстве Мессии и о правах на вступление в это царство превратны, что участие в царстве Мессии даруется только возрождением, хотя непостижимым для человека, но тем не менее ощутительным. Сравнительно с этим, истины, далее раскрываемые Спасителем об отношении Его к Отцу, об искуплении рода человеческого крестною смертью Мессии, о характере нового царства Мессии – суть истины небесные. Впрочем можно думать, что здесь не совершенное противоположение истин, а только сравнительное определение их достоинства и значения для разумения человеческого. Таким образом Христос как бы так говорит Никодиму: «доселе Я говорил тебе о предметах как бы земных и доступных разумению и даже ощущению человеческому, о явлениях, совершающихся на земле, и вы не верите Мне; но вот Мне следует говорить об истинах небесных, относящихся к тайнам Св. Троицы и предвечного совета Божия о спасении людей, – истинах, превышающих всякое земное, человеческое разумение, о предметах, не подлежащих человеческому опыту: как же вы поверите Мне, когда Я буду говорить вам о них, если вы не верите Мне и в том, что еще доступно вашему разумению»? – После этого вопроса Спаситель переходит к изложению тех истин, которые Он назвал небесными, – и это составляет вторую часть беседы Спасителя с Никодимом. Спаситель говорит о них так же прикровенно, но Никодим, после сделанного ему упрека, уже не возражает, не допытывается знать их, услышав, что они – тайны неба.

13.«Никто не восходил на небо» и пр.: связь этого изречения с предшествующей речью следующая: не смотря на то, что вам трудно верить, когда Я буду говорить вам о небесном, Я должен говорить об этом, а вам нужно верить; ибо только Я могу и пришел открыть вам высочайшие тайны Божии, небесные истины, как сошедший с неба, но постоянно сущий там, куда никто не восходил. Какой же смысл этого изречения? И во-первых – что значит «восходить на небо»? Небо, по словоупотреблению библейских книг, имеет много значений. Высшее значение то, что небо есть чисто духовная область, в которой Бог – Дух чистейший совершеннейшим образом являет Себя, и которая вполне, в тайнах своих, недоступна для людей (Ин. 1:18. 1Ин. 4:12. 1Тим. 6:16. Исх. 33:20). Св. ангелы и человеки удостаиваются Божественных откровений, но существо Божие не доступно и им; тайны и глубины Божии – небесные доступны им настолько, насколько открыты им самим Богом, по мере приемлемости их; но в сущности они сокровенны. Познавать эти тайны Божии в их сущности, т.е. познавать самое существо Божие, называется иногда на языке священном – восходить на небо, и это представляется совершенно невозможным для людей (Втор. 30:11-12. Вар. 3:29-30. Притч. 30:4). Итак, «восходить на небо» – выражение не собственное, а образное; смысл его: иметь совершенное познание об истинах, недоступных для человеческого разума, о тайнах Божиих в их сущности; изречение – «никто не восходил не небо» значит: никто не знает тайн Божиих, превышающих человеческое разумение; они ни для кого из людей недоступны, ибо сокрыты в Боге. Очевидно, что Спаситель этим изречением противополагает Себя и свое ведение о Боге всем, прежде получавшим откровения. Это указывает на непосредственность, полноту и совершенство ведения Его о Боге, пред которым ведение других бесконечно мало, ибо никто не восходил на небо, и притом все, получавшие откровение, принимали истины только на веру, а Христос Сам знает эти истины, эти тайны, и глубины Божии, и знает совершеннейшим образом (ст. 11). Итак выражение: «никто не восходил на небо» равносильно другому и вполне поясняется им: «Бога никто не видел никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1:18); и еще: «и Отца никто не знает, кроме Сына (Мф. 11:27). Поэтому слова: «никто не восходил на небо, как только Сын Человеческий (Мессия)», значит: никто не имеет такого полного и совершенного ведения о тайнах Божиих относительно Его самого и предвечного совета Его о спасении мира, как только Мессия; – Он принес полное откровение Божества в мир; сравнительно с Его откровением все прежние откровения не полны; недоступное никому, сокровенное в Боге, Ему доступно, – разумеется, потому, что Он Сам Бог, что в Нем обитает вся полнота Божества (Кол. 2:9-10; ср. Кол. 1:19). – «Сшедший с неба» – значит: Тот, кто в начале был у Бога (Ин. 1:2), сошел на землю для возвещения тайн Божиих людям, тайн вполне доступных только Ему одному, как участнику в них (Ин. 6:38). – «Сын Человеческий», – этим любимым наименованием Себя, которое Господь так часто употребляет, говоря о Себе самом, Он указывает на свою человеческую природу – на свое единство с людьми, которых не стыдится называть поэтому братиею (Евр. 2:11). Он «Сын Человеческий и чрез Адама и чрез Деву, от которых родился, и по закону и сверх законов рождения» (Григор. Богосл. 3, 101). Выражением «Сущий на небесах», в сопоставлении со словами «сшедший с небес», очевидно, указывает на то, что не смотря на пребывание Богочеловека на земле среди людей, как Сына человеческого, Он в то же время пребывает на небесах, т.е. с Богом Отцом, как Сын Божий. Равносильное другому выражению – «сущий в лоне Отца» (Ин. 1:18), – это выражение означает нераздельное единение Сына Божия с Богом Отцом по самой природе, указывает на то, что Христос, будучи истинным, совершенным человеком, есть вместе и истинный Бог. Таким образом, при свете полного новозаветного откровения, в немногих словах рассматриваемого стиха мы можем усматривать следующее учение о лице Мессии: – Мессия Христос, и только Он один, имеет полное, всецелое и совершенное ведение о Боге и высочайших тайнах Его относительно Его самого, тайнах царствия Божия на земле вообще и тайнах царствия Мессии в частности; ибо Он сам, и по вочеловечении, не перестает быть с Богом, – будучи Сам Богом, и соединяя в Себе Божественную и человеческую природу; Он – Бог сошел с неба и воплотился для того, чтобы сообщить тайны Божии людям. Следовательно (можно продолжить эту мысль), Ему должно верить безусловно, верить в непреложную истинность учения Его о Боге, о Себе, о царстве Божием, о всем, и – эта вера в Него, как Мессию – Сына Божия и Сына Человеческого есть необходимое условие со стороны человека для получения возрождения и затем участие в благодатном царстве Его. Этим учением с одной стороны сообщалось Никодиму, хотя и прикровенно, истинное понятие о лице самого Иисуса Христа, давалось ему заметить ошибочность высказанного им прежде взгляда на Него. Из этих слов он должен был заключить, что Иисус не обыкновенный пророк – учитель, чудотворец, подобный другим пророкам, прежде бывшим, но лицо особенное, божественное, явившееся во плоти Сыном человеческим. С другой стороны этим Христос раскрыл Никодиму истинное учение о Мессии, такое учение, которое не было открыто так ясно в Ветхом Завете. Это учение, без всякого сомнения, превышало понятия Никодима о Мессии, даже противоречило им: иудеи ожидали в лице Мессии чрезвычайного посланника Божия, который, когда придет, возвестит им все (Ин. 4:25), и который пребывает во веки (Ин. 12:34); но думали, что Он будет человек, по крайней мере не Бог, и в последствии времени, учение Христа о Его единосущии со Отцом (когда Он начал прямо говорить об этом) оказалось для них невыносимым и сочтено было хулой (Ин. 10:30-33, 38-39). – Но это была еще одна из тех небесных тайн, о которых начал говорить с Никодимом Христос, одна сторона понятия о лице и деле Мессии. Другая тайна – та, что Мессии надлежит пострадать и умереть, чтобы примирить людей с Богом и спасти их чрез веру в Него.

14-15.«И как Моисей вознес змию» и пр.: величайшая и спасительная тайна явления Сына Божия в мире – это тайна Его страданий за грехи человеческие. Намереваясь говорить об этой тайне с Никодимом и зная, что она еще невместима для него, Богочеловек говорит о ней не прямо, а прикровенно, указывая ему на известный из истории образ, – как воздвигнутое Моисеем в пустыне изображение змия спасало предков Никодима от смерти, когда угрызали их змеи (Чис. 21:5-9). Что слово «вознесену быть» означает здесь вознесение Иисуса Христа на крест, это очевидно из самого сравнения с вознесенным на древо змием и из других мест Евангелия Иоанна, в которых употреблено слово это именно в этом смысле. Особенно ясно такое место в гл. 12 ст. 32. Христос говорит иудеям: «когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе», а евангелист сам замечает при этом: «это говорил Он, давая разуметь, какою смертью Он умрет» (ст. 33 ср. Ин. 8:28 и др.). Но этим не исключается и понятие вознесения Господа на небо: ибо через вознесение на крест стало возможным и необходимым и вознесение на небо; первое составляло и основание и условие последнего, а последнее было необходимым следствием первого. – «Но почему Он не сказал прямо: Я буду распят, а отослал слушателей к древнему прообразу? Этим Он учит их, во-первых, что события древние имеют соотношение с новыми, что те не чужды для этих; во-вторых, что Он шел на страдание не против воли своей, и кроме того, что и сам Он не потерпел от того никакого вреда, и многим даровано через то спасение. Действительно, чтобы кто не сказал: как могут верующие в Распятого спастись, когда и Он сам был одержим смертью? – вот Он приводит нас к древней истории. Ибо если иудеи спасались от смерти, взирая на медное изображение змия: то, конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого. Распятие совершилось не по немощи Распятого и не потому, что восторжествовали над Ним иудеи, а потому, что возлюбил Бог мир» (Злат.). По объяснении образа событием, он совершенно ясен. Христу надлежало пострадать и умереть на кресте по Писанию (Лк. 24:25-27. Мф. 27:39-44. 1Кор. 15:13), – и Он пострадал и умер. «Соответствие между прообразом и истиной» следующее: «там иудеи спасаются от смерти только временной; здесь верующие – от смерти вечной. Там повешенный змий исцеляет от угрызений змей; здесь распятый Иисус врачует от угрызений духовного змия. Там телесными очами взирающий получает уврачевание; здесь взирающий очами душевными освобождается от всех грехов. Там повешена медь, изображавшая подобие змия; здесь – тело Владыки, образованное Духом. Там змей угрызал, змий врачевал, так и здесь: смерть погубила, смерть и спасла. Но змий, который погублял, имел яд, а который спасал, не имел яда; то же опять и здесь: смерть погубившая имела грех, как змей – яд, а смерть Владыки была свободна от всякого греха, как медный змей – от яда» (Злат.). Итак указанием на образ Никодиму указано было, что Мессии должно было пострадать и умереть, чтобы верою в Него все спаслись, т.е. примирились с Богом, и что только под условием веры в искупительную смерть Мессии возможно получить жизнь вечную, т.е. через возрождение сделаться участником вечного царства Христова, или жизни вечной. Своей искупительной для всех людей смертью Христос стал Первосвященником вечным, очистителем грехов людей и ходатаем за них, – и кровь Его, раз пролитая, очищает всех людей от всякого греха и примиряет с Богом; но надо верой усвоить искупительную силу этих страданий и смерти Мессии, иначе они не даруют жизни вечной, и не верующий в них погибнет. Погибель, в противоположность жизни вечной, есть то же, что смерть вечная – в удалении от источника жизни – Бога; к ней ведет неверие; к жизни вечной в единении с источником жизни – Богом ведет вера в искупительную жертву Мессии. Итак вера в эту искупительную жертву есть необходимое условие со стороны человека для участия в царстве Мессии через возрождение. – Но если что не согласно было с воззрением на лице Мессии и Его царство чувственного иудейства тогдашнего времени, – то именно понятие о страждущем Мессии, мысль, что Он явится не во внешнем величии и славе царя, а своими страданиями и смертью положит основание своему царству, принесет Себя в жертву Богу для искупления человечества. Но и не это только не согласовалось с его тогдашними понятиями: в речи Христа были и еще такие понятия, именно – что всякий верующий в Мессию, как Сына Божия и Искупителя, будет иметь жизнь вечную. – «Всякий», следовательно нет различия между иудеем и язычником; они равны в отношении к правам на участие в царстве Мессии; следовательно это царство всеобщее, неограниченное только пределами древней теократии, как мечтали иудеи, думая о своих исключительных, или, по крайней мере, преимущественных правах. – «Верующий»: следовательно право на участие в царстве Мессии не заключается в плотском происхождении от Авраама и мнимой правде от дел закона, а в вере в Мессию, т.е. признании Его таким, как Он изображает Сам Себя. Не окажи этой веры иудеи, – все будут лишены участия в царстве Мессии, и в него войдут язычники, если уверуют; даже, как говорил пророк Иоанн, Бог от камней может воздвигнуть чада Аврааму (Мф. 3:9).

16.Так, тайна спасения людей, хотя прикровенно, открыта Никодиму, – Мессия должен умереть. Но почему же должен, почему смертью Мессии должно основаться царство Его, – вот вопрос неразрешимый для Никодима, несообразный с его понятиями о Мессии. Ему, конечно, как всякому иудею, казалось невероятным, невообразимым, чтобы Бог от Мессии посланника своего, царя иудеев, которого царство пророки описывали такими величественными чертами, потребовал такой великой жертвы; это гнев Божий на Мессию и народ иудейский, а не любовь к ним. Христос обращает внимание на это ложное основание ложного понятия иудеев о Мессии и – яснее открывает Никодиму причину и истинное основание всего смотрения Божия о человеке, причину и необходимость смерти Мессии. Причина эта – именно любовь Божия ко всему миру: «так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Мир – не в смысле только человеческого рода, но в смысле всей твари, поврежденной грехом человека, «весь во зле лежит» (1Ин. 5:19), заражен грехом в лице согрешившего и грешащего человека. Поэтому он подлежит, в своей греховности, гневу Бога, как существа святейшего и безгрешного, – проклята земля. Но в то же время Бог и любит творение Свое и венец творения – человека. По силе этой любви Он дал человеку средство примириться с Собою, «чтобы и сама тварь освободилась от рабства тлению в свободу славы детей Божиих» (Рим. 8:21); это средство – именно крестная смерть Мессии. По этой чрезмерной любви, Бог Сына Своего Единородного – единственного, рожденного Им прежде всех веков, отдал, т.е. не только послал, но предал на смерть, определил к смерти (Лк. 22:19. Гал. 1:4. Ин. 6:51), – или, как выражается св. Павел, Бог Сына Своего не пощадил, но за нас всех предал Его (Рим. 8:32). Такой смысл слову «отдал» нужно усвоить здесь потому, что это слово очевидно соответствует слову «вознесену быть» в предыдущем стихе, которое, как мы видели, должно относить к крестной смерти Христовой, и есть его пояснение; слова же «отдать» и «предать», встречаясь и в других местах, где говорится об Иисусе Христе, употребляются именно для означения Его смерти (ср. Рим. 4:25. Рим. 8:32. 1Тим. 2:6. Тит. 2:14 и др.). Эта крестная жертва, вынужденная любовью Божией, стала умилостивлением за грехи людей, как выражает почти теми же словами мысль Христа сам ев. Иоанн (1Ин. 4:9-10), а Христос повторяет сказанное уже выражение, «чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную». Это учение о любви, предающей возлюбленного Сына на смерть, конечно, не могло не быть чуждо понятиям подверженного предрассудкам иудейским Никодима, но это – тайна, это – учение небесное, которому нужно безусловно верить.

17-18.Теперь Никодиму открыто истинное учение о Мессии, как Единородном Сыне Божием, о главной цели пришествия его в мир – искупить род человеческий Своей крестной смертью, чтобы верой в эту жертву люди получили жизнь вечную, о причине и побуждении к этой жертве – чрезмерной любви Божией к миру. Повторением слов: «чтобы всякий, верующий в Него, не погиб, но имел жизнь вечную», Спаситель обращает особое внимание Никодима, что в благодатном царстве Божием нет различия между иудеем и язычником, что всякий, верующий в Него, может быть участником в Его царстве и получить жизнь вечную. Не так думали об этом иудеи. Не поняв или извратив смысл пророчеств об участии в благодатном царстве Мессии и язычников, они мечтательно думали, что, когда придет Мессия, тогда осудит и подвергнет наказаниям язычников, оправдает и осыплет благодеяниями иудеев, и как царь, воцарится над ними. Спаситель изъясняет смысл двукратно сказанных слов, и тем отвергает и это ложное представление. Показывая свое отношение к язычникам и иудеям, – как царя и судии в новом благодатном царстве Своем, Он удостоверяет, что Мессия – Сын Божий пришел в мир не для того, чтобы делать разделение между иудеями и язычниками, одних осыпать своими благодеяниями, других подвергнуть наказанию, но что Он принес с Собой спасение всему миру. – «Судить» – собственно разделять, потом производить суд, частнее означает иногда «осуждать», «произносить приговор, осуждающий на бедствия и несчастья». Здесь это слово употреблено в последнем смысле; ибо ему противополагается слово – «спасать», избавлять от несчастья, делать счастливым, в приложении к делу Христову – делать участником всех тех благ, какие дарует царство Христово истинным членам своим, как в настоящей, так и в будущей жизни. Пред судом правды Божией, а равно и пред любовью Его все равны, и иудеи и язычники; без Христа все без различия – иудеи и язычники, весь мир виновен пред Богом (Рим. 3:19), и Христос пришел даровать спасение всему миру, а не осуждение. Правда Он на суд в мир пришел (Ин. 9:39), но это – суд не такой, какого ожидали иудеи, по своим извращенным понятиям. ОН зависит единственно от веры или неверия людей в Мессию. «Верующий в Него (Сына Божия) не судится, а неверующий уже осужден, потому что не уверовал во имя Единородного Сына Божия». Любовь Божия, с своей стороны, сделала все для человека, предав Сына Единородного на смерть крестную в удовлетворение или умилостивление правды своей за грехи людей; остальное зависит уже от самих людей, от их веры или неверия в Сына Божия: вера оправдает – спасет их, неверие осудит, погубит. В другом случае Христос говорил, что Он не судит того, кто слышит слова и не верует, что отвергающийся Его и не приемлющий слово Его, т.е. неверующий Ему, имеет себе судью в этом самом слове, которое он слышал; это слово будет судить его и в последний день (Ин. 12:47-48). В этом последнем месте ясно указывается на последний всеобщий суд, при втором пришествии Христовом; и в первом рассматриваемом месте словами – «уже осужден» (неверующий) не исключается суд всеобщий, последний; это выражение показывает несомненность, неминуемость будущего осуждения уже совершающегося на земле самим неверием. Неверующий в Единородного Сына Божия, в божественность Его лица, в истину Его учения, в искупительную силу Его страданий, уже своим неверием произносит сам на себя осуждение; потому что верою не участвует в искуплении, и следовательно остается вне царства Божия, под гневом Божиим, и таким образом обрекает сам себя вечной погибели, какое осуждение в последний раз и будет произнесено на последнем суде Христовом.

19-21.Поясняя это учение о суде, – как он происходит, Спаситель продолжает: «суд же состоит в том, что свет пришел в мир, но люди более возлюбили тьму, нежели свет, потому что дела их были злы». Чувственный свет есть образ света духовного, духовного просвещения, или озарении, благодати (Прем. 7:29-30. Ис. 45:7. Ис. 59:9); тьма – образ мрака духовного, богоневедения, ослепление и нечестия (Ин. 12:35. 1Ин. 1:6, 8. Еф. 5:8, 11. Рим. 13:12-13 и др.). Словом «свет» ев. Иоанн, у которого преимущественно это слово употребляется в приложении ко Христу и Его учению, иногда называет самого Иисуса Христа, как источника света духовного, как учителя и просветителя мира и всякого человека, грядущего в мир (Ин. 1:4. Ин. 8:12. Ин. 9:5. Ин. 12:46 и др.), иногда – учение Иисуса Христа, просвещающее людей, рассеивающее заблуждения, сообщающее человеку высшее истинное ведение о Боге и человеке, о добродетели и пороке. Этот свет пришел в мир просветить всех, и тем даровать спасение. Но люди, продолжает Спаситель, более возлюбили тьму, нежели свет, не хотели просветиться светом истины, а оставались во тьме заблуждений, по склонности своего сердца – «возлюбили» (ср. Ин. 5:35. Лк. 16:8. Деян. 26:18, 23. 2Кор. 4:4). Так это было постоянно (Ин. 1:5), так это было и во время самого пришествия Спасителя (Ин. 1:9-11). Странное, по-видимому, явление! Спаситель показывает его истинную причину в делах людей: «потому что дела их были злы. Ибо всякий, делающий худые дела, ненавидит свет, и не идет к свету, чтобы не обличились дела его, потому что они злы. А поступающий по правде идет к свету, дабы явны были дела его, потому что они в Боге соделаны». Дела суть внешнее выражение внутренних расположений, мыслей и чувств; следовательно злые дела суть свидетельство о злой настроенности души, проявление злых помышлений и чувств, испорченности ума, сердца и воли. Таким образом причина привязанности людей более к тьме, чем к свету – злое настроение, испорченность, омрачение духовное. Свет истинного Христова учения обличает, – делает явными, видимыми внутренние расположения человека из дел его, показывая соответствие или несоответствие их с законом Божиим. Потому любящий тьму, делающий худое, т.е. одержимый злыми наклонностями сердца, порочными побуждениями воли и ложными мудрованиями ума, что все выражается в делах его, не идет к свету, боится просвещения духовного и ненавидит его, как обличителя его дел; а поступающий по правде, что, в противоположность первому, означает человека с добрым настроением душеным, идет к свету, жаждет просвещения; стремящийся к истине и добродетели желает большего и большего просвещения светом истины, чтобы явны были дела его, потому что в Боге, сообразно с волею и законом Божиим, сделаны. Из слов Спасителя с первого взгляда можно заключить, что грешник не может приходить к свету, что противоречит учению Нового Завета. «Что же значат слова его? Он говорит о тех, которые навсегда решились оставаться во зле» (Злат.). В отношении к понятиям Никодима вся речь Спасителя о суде имела такой смысл: участие в царстве Мессии, во всех благах какие дарует оно членам своим, и отчуждение от участия этого, – спасение и погибель, жизнь и смерть зависят не от каких-нибудь земных, человеческих прав и преимуществ, – не от того, например, что одни происходят по плоти от Авраама, а единственно от веры в Единородного Сына Божия; Он пришел спасти весь мир, но если, не смотря на это, некоторые погибают и погибнут, то они сами причиною своей погибели. – Этим оканчивается в Евангелии беседа Спасителя с Никодимом. Спаситель открыл ему истинное учение о лице и царстве Мессии во всех существенных чертах, в противоположность искаженным понятиям о том иудеев и Никодима самого. Какое действие произвела на него вся эта беседа, евангелист здесь не упоминает. После, Никодим говорил пред фарисеями в защиту Христа (Ин. 7:50), и, по смерти Спасителя, вместе с Иосифом Аримафейским приходил на Его погребение (Ин. 19:39). Очевидно, он был тайным последователем Господа. Предание говорит, что в последствии времени он действительно сделался христианином.

22.«После этого»: после пребывания Господа в Иерусалиме на празднике Пасхи, после всего, что Он здесь делал. – «В землю иудейскую»: в Иудею в тесном смысле слова, как известную (южную) часть или область Палестины. – «И там жил»: судя по тому, что Господь, отправившись на этот раз из Иудеи в Галилею, проходил через Самарию вероятно во время полевого посева (Ин. 4:35), надо полагать, что Господь в этот раз довольно долго пробыл в Иудее, и именно несколько более полугода (с марта-апреля до ноября-декабря). Нет указания в словах Евангелия, чтобы все это время Он пробыл в каком-либо одном месте; вероятно Он путешествовал по всей земле иудейской (почему и говорится обще: «в землю иудейскую»), и вероятно в первый и в последний раз в качестве уже свыше объявленного народу Мессии посетил Вифлеем, Хеврон и другие священные места. Из Евангелий мы не видим, чтобы Христос еще бывал в этих местах – южной части Палестины, и это также дает право предполагать, что Господь в настоящий раз обошел эти места: ибо не вероятно, чтобы проповедуя и в Галилее, и в Самарии, и в Перее и даже в пределах Тирских и Сидонских, Он не бывал в южных пределах Иудеи. Предположив же теперешнее Его путешествие по этой части Иудеи, мы заметим, что Господь проходил с своей проповедью всю священную землю в ее известных древних границах – от Дана до Вирсавии – крайних пределов святой земли с севера и юга. – «И крестил»: чрез учеников (Ин. 4:2 и прим.).

23.«Иоанн также крестил»: Креститель продолжал свое дело приготовления народа к принятию пришедшего Мессии, проповедуя покаяние во оставление грехов (см. прим. к Мф. 3:1-2), видимым знаком чего было крещение (Мк. 1:4 и прим.), конечно уже не в грядущего, а в пришедшего и явленного народу Мессию. – «В Еноне близ Салима»: местности точно неизвестные. По свидетельству Евсевия и Иеронима Onomasticon, под словами Енон и Салим). Енон находился в восьми римских милях от Скифополя на восток, возле Салима и Иордана, а Салим в восьми милях от Скифополя in campo Vicus Salamias; но показания эти по некоторым признакам многие считают сомнительными. Если же принять их: то надо полагать, что Креститель со своей проповедью перешел границы Иудеи и действовал в Самарии, так как по этим указаниям помянутые города находились в этой области. Нет конечно ничего не вероятного, что предтеча Мессии, приготовляя народ к принятию Его, приходил и в пределы Самарии. Но кажется в приложении к указанным местам нейдет выражение: «потому что там было много воды». Выражение это указывает на местность вообще безводную, где только в одном или в немногих пунктах было обилие води (от источников), а этого нельзя сказать об указанных местах, где неподалеку был Иордан и где вообще недостатка воды не было, по крайней мере ни откуда этого не видно. Потом, это выражение указывает на большое стечение народа к Иоанну. Вероятно ли это стечение в Самарии, когда из других мест Евангелия не видно прямо, чтобы самаряне приходили к Иоанну (Мф. 3:5. Мк. 1:5); стечение же к Иоанну народа в Самарию из Иудеи и сопредельных областей едва ли удобно предполагать, когда известна ненависть Иудеев к самарянам и этих последних к первым. Во всяком случае определение места теперешних действий Крестителя указанными пунктами остается сомнительным. Охотнее кажется можно склониться к тому, что указанные местности, где крестил Иоанн, были на южной границе Иудеи. В книге Иисуса Навина указаны три города на южной границе Иудеи с Идумеею – Сильгим, Аин и Риммон (Нав. 15:32. ср. ст. 21). Два последние местечка в книге Неемии (Неем. 11:29) соединены под одним названием Енриммон. Не есть ли Енон сокращение названия Енриммон, а Сильгим не есть ли Салим? В этом случае и выражение «там было много воды», совершенно уместно в приложении к месту обильному водой среди безводной и почти дикой пустыни, граничившей с Идумеей; по крайней мере более уместно, чем в приложении к местностям неподалеку от Иордана, изобильным водой; тогда понятнее и это стечение к Иоанну иудеев, побудившее его избрать среди пустыни место обильное водой, понятнее дальнейшее повествование о споре иудеев с учениками Иоанновыми, понятнее, наконец, выражение учеников Иоанна об Иисусе: «который был с тобою при Иордане» (ст. 26), – выражение которое могли они употребить только в том случае, когда они были не близко от Иордана. Впрочем, пусть решает это каждый по своему усмотрению; ибо такое или иное определение места действий Иоанна в рассматриваемое время не имеет важности собственно для достоверности и истинности повествуемых событий.

24.«Иоанн еще не был заключен в темницу» (ср. Лк. 3:20 и дал. и парал.): замечание, важное собственно для хронологии евангельской. Первые евангелисты начинают повествование о деятельности Господа в качестве Мессии описанием Его прибытия в Галилею по взятии Иоанна под стражу (Мф. 4:12. Мк. 1:14). Восполняя их, Иоанн указывает на события, случившиеся по вступлении Господа в дело общественного служения еще до заключения Иоанна, и тем дает знать, что служение Крестителя продолжалось еще около полугода после вступления Иисуса Христа в дело общественного служения.

25.«Спор с иудеями (во многих и важных древних рукописях стоит: «с иудеем», и это чтение принимают Златоуст, Феофилакт и многие из новейших толкователей; но общепринятое чтение – «с иудеями», кажется, вернее по многим признакам) об очищении». Как видно из последующего, спор шел о крещении, как символическом знаке очищения духовного, и именно о сравнительном значении крещения, совершаемого теперь Иоанном и учениками Господа (ср. прим. к Ин. 4:2). Как видно, ученики Крестителя с завистью смотрели на то, что число крещаемых учениками Иисуса Христа возрастает сравнительно с числом крещаемых от Иоанна; это ревнивое чувство может быть доводило их до того, что они доказывали предпочтительность крещения, принимаемого от их учителя (ср. Злат.). Иудеи же, которые имели с ними спор, вероятно из числа крещенных учениками Господа, доказывали, что это крещение имеет бóльшую силу и значение, чем крещение Иоанново. Это обстоятельство подало Крестителю повод произнести свое последнее торжественнейшее свидетельство об Иисусе, как истинном Мессии, – свидетельство, полное глубочайшего прозрения в тайны царства Мессии и Его собственного лица.

26.Для разрешения происшедшего спора, ученики Крестителя обращаются к нему самому. Речь их дышит ревнивым чувством превосходства своего учителя перед новым учителем, ученики которого также крестят, и вместе показывает если не неверие, то сильное сомнение их относительно мессианского достоинства Иисуса из Назарета, а с тем вместе и непонимание или не полное понимание ими прежних свидетельств Крестителя об Иисусе Христе (ср. Злат.). Каждое выражение, каждое слово речи их так прибраны, что свидетельствуют об этом ревнивом чувстве их. О нем свидетельствует уже то, что они не хотят называть Господа по имени (ср. Лк. 10:37. Лк. 15:30). Потом они выражают, что Господь стоит в зависимости от Иоанна, как один из крещенных им, следовательно, по их мнению, низший того, от кого Он принял крещение. – «О котором ты свидетельствовал»: не уразумев силы свидетельства Крестителя об Иисусе и чрезмерно привязанные к своему учителю, они полагают, что свидетельствующий выше того, о ком он свидетельствует, что этот последний получает свое значение от первого и значит – ниже его (ср. Злат.). – «Он крестит» (через учеников своих; Ин. 4:2): ученики как бы жалуются Иоанну на Христа, что Он делает то же, что и их учитель. Подразумевается вопрос: по какому праву Он делает это, и имеет ли Он такое право, и как смотреть на крещение Им, или Его учениками, совершаемое? – «И все идут к Нему»: и в этом преувеличении «все» обнаруживается то же чувство. И Иоанн крестил, ему говорят, что все идут к другому. Они ревнуют, завидуют, что число крещаемых учениками Господа возрастает, а их уменьшается. Иоанн ввел крещение, теперь другой предвосхищает это дело и привлекает большее число к себе, чем их учитель и установитель этого действия; все это возбуждает в них и ревность и зависть и недоразумение, соединенное с некоторым раздражением. Пользуясь этим случаем, Иоанн с удивительным спокойствием, смирением и глубиной духа раскрывает все величие Христа сравнительно с собой и Его служение сравнительно со своим служением.

27.«Иоанн сказал в ответ»: он не входит в их чувства, а прямо начинает раскрывать величие Христово сравнительно с собой. – «Не может человек» и пр.: это общая религиозная истина в отношении к царству Божию на земле. Все здесь на земле делается по воле Божией; всякие дарования, всякое положение человека в этом царстве Божием, всякие успехи, все основывается на свободной воле и определении Божием. А отсюда следует, что нужно покоряться этой воле, в чувстве смирения преклоняться перед этой волей и орудиями ее проявления, в этом находить высшее успокоение духовное, а не питать например чувство ревности и зависти к дарам и успехам других. Успокойтесь, говорит Креститель, ни я не могу восхитить или принять на себя такого служения, какого не дано мне Богом, ни Иисус, о котором вы говорите; а если Он так действует, как действует, то значит это по воле Божией, значит Ему так должно действовать по Божьему велению; тут не должно быть места ни ревности, ни зависти к великим успехам Его. «Поэтому вы за раз согрешаете дважды, раз – тем, что противитесь определению Божьему, а другой – тем, что предпринимаете невозможное. Вместе с этим он их и успокаивает несколько тем, что побеждающий их не человек, но Бог» (Феофил.).

28.«Вы сами» и пр.: Креститель ясно говорил прежде, что он не Мессия, а Предтеча Его (Ин. 1:20, 23 и дал. и парал.), и теперь повторяет то же самое, ссылаясь на свидетельство самих учеников. Если же я – только Предтеча Мессии: то следует, что я ниже Его, и вам не следует возвышать меня перед Ним и завидовать успехам Его. Иоанн здесь не называет имени Иисуса как Мессии, но из всего хода речи несомненно, что говорит он именно о Нем, Иисусе, как Мессии, а о себе, только как о Предтече Его.

29-30.Для более наглядного и сильного обозначения своего отношения ко Христу Иисусу Иоанн пользуется прекрасным, заимствованным из Ветхого Завета, образом отношения Бога Иеговы – к обществу верных (Ис. 54:5. Ос. 2:19. Песн. Песн.), образом брака. – «Имеющий невесту есть жених»: невеста есть то мессианское общество, которое предустроил в Израиле Креститель, чтобы привести его ко Христу, как невесту к жениху. Жених означает Мессию, как будущего мужа этой духовной невесты. Это и есть Иисус, к которому теперь все идут, по ревнивым словам учеников Иоанна. В отношении к Нему Предтеча – то же, что друг жениха в отношении к самому жениху. – Друг жениха – это было важное лицо у евреев при заключении брака: это было необходимое посредствующее лицо как при сватовстве, так и при самом заключении брака; при сватовстве он вел все переговоры между женихом и невестой, при браке – главный распорядитель празднества. По такому важному значению друг жениха был одно из самых близких и доверенных лиц жениха, знавший все его тайны и искренно сочувствующий ему, сорадующийся ему при этом радостнейшем событии в жизни человека. Тем не менее однако же он здесь лицо второстепенное, подчиненное. Называя себя образно другом жениха, Иоанн показывает таким образом свое близкое духовное отношение ко Христу и основываемой Им Церкви, но в то же время свое второстепенное положение, – чистосердечное участие в радости жениха, но в то же время свое полное подчинение ему, – весьма почетное положение, но не главное в новоустрояющемся царстве. Главное лицо – жених, Мессия, Иисус, а он только друг жениха. – «Стоящий и внимающий» и пр.: стоять в смысле быть ближайшим (Втор. 1:38); внимающий в смысле следящий с дружеским участием за всем, что говорит и делает друг его – жених. – «Слыша голос жениха»: слыша, как ближайшее, довереннейшее лицо, выражение всех разнообразнейших чувств радости, любви, нежности жениха к невесте, какие обыкновенно наполняют душу жениха в это радостнейшее время его жизни и которыми он делится в это время со своим другом. «Радостью радуется»: как для друга жениха эта радость жениха, разделяющего с ним свои чувства, составляет для него величайшую радость; он живет этой же радостью жениха в это время, вполне разделяет ее и счастлив этим счастьем друга, радуется радостью его. Голос жениха в приложении ко Христу есть новозаветное Христово учение, полное любви к новоустрояющейся Церкви Его – невесте, Евангелие царствия Христова, которое слыша теперь Иоанн – друг жениха, ближайший и довереннейший его служитель и посредник при устроении этого таинственного брака Христа с Церковью, радостью радуется, что сподобился такой чести и совершил благоуспешно дело свое. – «Сия-то радость моя исполнилась»: он видит теперь, что Христос действует как Мессия, является как жених невесты – нового общества, которое привел к Нему Иоанн, проповедует Евангелие любви, вступает в духовное единение с этим обществом. Он радуется, что сподобился такой чести и благоуспешно совершил дело свое, сделал все, как друг жениха во время предшествующее бракосочетанию и во время самого бракосочетания. Союз Христа с Церковью нередко представляется в Писании под образом брака (Ис. 62:5. Еф. 5:26-32. 2Кор. 11:2. Апок. 21:2-9 и др.). Урок для учеников Иоанна: то, что вас смущает и печалит и доводит до раздражения, то меня радует в высшей степени, радует вполне («исполнилась» – достигла высшей степени). «Я тогда бы скорбел, когда бы невеста не пришла к жениху, а не теперь, когда наши желания исполнились. Ибо, если дела жениха преуспевают, то и мы счастливы. Чего желали мы, то и сбылось, и невеста признала жениха. И вы сами свидетельствуете, что все идут к Нему. Об этом-то я и старался, к этому-то и направлял все свои действия. Таким образом, видя ныне исполнение этого, я радуюсь, веселюсь и торжествую» (Злат., ср. Феофил.). – «Ему должно расти, а мне умаляться»: друг жениха в начале отношений между женихом и невестой был главным действующим лицом, являлся на первом плане; чем более развивались отношения между женихом и невестой, тем более умалялось его значение; наконец с бракосочетанием жених вступал в права мужа и – дело друга жениха оканчивалось. Так и в отношениях Иоанна ко Христу: он был главным действующим лицом в приготовлении народа к принятию Христа, он перстом указал народу пришедшего Мессию. Христос вступил в дело общественного служения, как жених вступает в права мужа: дело друга жениха окончено. «Ему должно расти»: Его влияние, его авторитет, Его деятельность должны возрастать, увеличиваться, распространяться, Его учение должно охватить всю землю; «а мне умаляться»: как блеск утренней звезды постепенно меркнет, по мере того, как восходит солнце (ср. Феофил.). Урок ученикам Иоанна: итак ревнивое чувство ваше в отношении моем к Иисусу совершенно не уместно; успокойтесь: это так должно быть; когда солнце восходит, звезды меркнут; радуйтесь этому восходу, как радуюсь я.

31.«Приходящий свыше» и пр.: вот глубокое основание отношения Иоанна ко Христу, указанного выше им, – Христос пришел с неба. (По глубокой связи этого и последующих до конца главы стихов с предшествующими, и по сходству речи этой с речами Крестителя о Христе в 1-й главе нельзя принять предположения, что все отделение с 31 по 36 ст. – речь не Крестителя, а самого ев. Иоанна). «Приходящий свыше»: не в смысле только посланничества, так как и посланничество Крестителя было свыше, но – речь о небесном происхождении лица Мессии в том смысле, в каком говорил о Себе Сам Христос в беседе с Никодимом (выше ст. 13 и примеч. ср. 6, 33, 8, 23). – «Выше всех»: по своей природе и своему служению в качестве Мессии. Все люди в отношении ко Христу стоят как имеющие нужду в искуплении, а потому Он не только по Своей божественной природе, но и по своему служению (о котором здесь главным образом говорит Креститель) неизмеримо выше всех и его самого – Крестителя, которого ученики его имеют ревность предпочитать Иисусу. Он выше всех пророков с Моисеем во главе (Евр. 1:1; гл. 2), выше ангелов (Евр. 1:4-14), господствует над всей вселенной (Рим. 9:5. Еф. 1:21-22. Кол. 1:15-19). – «А сущий от земли земной и есть»: в противоположность пришедшему с неба Мессии все люди суть сущие от земли, земные, – низшей человеческой природы. Все пророки, апостолы и сам Креститель имели обыкновенную человеческую природу, были подобны всем людям, только более просвещенные Богом, чем другие смертные. – «Говорит как сущий от земли»: его учение, хотя оно, как у пророков и Иоанна, откровенное, божественное, непогрешимое, однако же по степени силы и ясности и полноты ниже учения Мессии. У Мессии, как Сына Божия, ведение тайн Божиих непосредственное, самобытное, у людей же земных оно посредственное, откровенное, следовательно, не вполне самобытное. «Иоанн здесь называет себя говорящим как сущий от земли, сравнивая свое учение с учением Христовым… Мои слова сравнительно с учением Христовым скудны, маловажны» (Злат.). «Хотя и учение самого Предтечи было божественно, но в сравнении с учением Христовым оно имеет много земного» (Феофил.). – «Приходящий с небес» и пр.: настойчивое утверждение истинности сказанного. Ученики Иоанна из слов его, что он от земли и говорит как сущий от земли, должны были понять, что их учитель ставит себя неизмеримо ниже Иисуса Христа, как земное отстоит от небесного.

32.«Что он видел и слышал» и пр.: см. ст. 11, ср. ст. 18. – «Никто не принимает свидетельства Его»: усиленное (гиперболическое), порожденное неправильным взглядом учеников его на отношение народа к Спасителю, выражение глубокой скорби Крестителя о малом еще числе принимающих и понимающих учение Господа. То, что ученикам в их ревнивом чувстве показалось многим, ему кажется ничем в сравнении с тем, что должно бы быть. Ученики жалуются, что все идут к Нему (ст. 26), Иоанн говорит, что никто не принимает свидетельства Его (никто – очевидно усиленное выражение, которое вслед за этим сам же Креститель ограничивает, говоря о принявших свидетельство Его, ст. 33. «Никто» сказано здесь вместо – «немногие», Злат.). То ли бы должно быть, если бы было все так, как следовало быть? Так ли мало должно бы быть принимающих учение Мессии? Все должны бы принять Его, а теперь – что значит это число принявших Его? Ничто: «никто не принимает свидетельства Его». Может быть перед духовным взором Предтечи Христова предносилась вся история отношения ко Христу народа избранного: такое ли малое число избранных из него должно было войти в Церковь Его, какое вошло? Нет, это число вошедших – ничто сравнительно с числом всего народа, который весь должен бы был войти: «никто не принимает свидетельства Его».

33-34.«Принявший» (т.е. всякий; единственное вместо множественного, как в ст. 20-21): те, которые приняли, т.е. все ученики Его (не исключая конечно и самого Крестителя) и все уверовавшие в Него как Мессию, «и принявшие свидетельство Его», т.е. учение Его как учение Мессии, как непосредственное, божественное учение Мессии. – «Сим запечатлел»: запечатлеть – приложить печать – удостоверить в чем-либо, утвердить. Принимающий учение Христово этим самым принятием удостоверяет других, конечно удостоверившись сам, что Бог истинен, т.е. что учение Мессии есть истинно учение единого истинного Бога. Почему? Потому что Тот, Которого послал Бог, т.е. по связи речи приходящий свыше (31) или с неба (13) Сын Человеческий, Мессия Иисус, говорит слова Божии. Если кто принимает учение Господа, верует ему вполне, то он этим самым уверяется в истине его, так как верует, что Мессия сообщает непосредственное, божественное откровение и притом во всей его полноте и всесовершенно. Почему? Потому что только Ему Бог дает Духа не мерою. Хотя Иисус Христос есть Бог, но Бог Отец, при вступлении Его в дело общественного служения в качестве Мессии, при крещении сообщил Ему и по человечеству дары Духа Святого и притом не мерою, а всецело, вполне. Пророкам и всем непосредственным органам сообщались дары Св. Духа лишь в возможной и нужной для них мере, соответственно их назначению и служению. Христос же всецело и по человечеству приял дары Духа, а не мерою (ср. Злат. и Феофил.).

35.«Отец любит Сына»: основание восприятия Иисусом Христом Духа не мерою – в том, что Христос и в человечестве своем есть Сын Божий, а Отец любит Сына – любит в смысле особенном, как Единородного Своего; это любовь исключительная, единственная по своей полноте и силе (ср. прим. к Мф. 3:17). По этой-то любви Отец Небесный «все придал в руку Его» (ср. Мф. 11:27. Мф. 28:18). Рука есть символ свободы действий; значит Бог Отец дал возлюбленному Своему Сыну все в полное обладание. Связь речи такова: обладанием Духа не мерою, а всецело Мессия Иисус господствует над сердцами верующих в Него, которые веруют истине Его учения; но этого еще мало: по особенной любви Своей к Сыну Отец все отдал во власть Его, чтобы Он мог даровать верующим возможность пользоваться всем ко благу их. Это – та же мысль, которую выражает св. ап. Павел словами: «поставил Его выше всего, главою Церкви» (Еф. 1:22). Креститель говорит ученикам (можно продолжить речь его): как же мог бы я, по вашей жалобе, воспрепятствовать Ему в чем-либо? Мы сами, вы и я, и весь мир под неограниченной властью Его. Дерзнем ли сделать что-либо противное Ему? Нет; и последнее слово Крестителя, и милостивое и грозное, указывает ученикам единственный путь спасения – веру в того Иисуса, на действия которого они как бы жаловались Крестителю, веру, – иначе гибель им.

36.«Верующий» и пр.: см. прим. к ст. 15-16. «Неверующий» и пр.: см. прим. к ст. 18. Здесь впрочем сильнее (там – δ μή πιστεύων, здесь – ἀπειυῶν), – неверие, соединенное с упорством и противлением. В вере лежит зерно покорности и послушания, как в любви – радость и мир; из неверия вырастает как червь упорство, непослушание; неверие упорное – вечная погибель; такой не увидит (ср. прим. к ст. 3) жизни вечной. – «Гнев Божий» и пр.: не как мщение, но как правда Божия, карающая за грех. Нет другого пути освободиться от ответственности за грех и следовательно от гнева Божия, кроме веры в Иисуса Христа, как Искупителя; неверующие отходят в вечность по сему грешниками, следовательно состоящими под гневом Божиим за грех, непримиренными, и гнев Божий пребывает на них. «Не сказал Иоанн: гнев ожидает его, но пребывает на нем, показывая этим, что гнев никогда не отступит от него. Дабы слов – не увидит жизни – ты не относил к смерти временной, а веровал, что наказание будет бесконечное, он употребил такое выражение, которое означает непрестанное мучение неверующих» (Злат. ср. Феофил.).