- 1-6. - Празднованию Пасхи при Иосии в 4 кн. Царств посвящено всего 3 стиха (4Цар 23:21-23); во 2Пар оно изложено с великой подробностью, ст. 1-19, которая вполне отвечает отмеченной обеими книгами исключительной торжественности этого праздника при Иосии (по ст. 21 в 4Цар, "не была совершена такая Пасха от дней судей, которые судили Израиля, и во все дни царей Израильских и царей Иудейских"; по ст. 17 в 2Пар "не была совершаема Пасха такая у Израиля от дней Самуила, пророка; и из всех царей Израильских ни один не совершал такой Пасхи, какую совершил Иосия". Конечно, настаивать настрого буквалистической точности этик замечаний в приложении ко всей предшествующей истории Израиля нет надобности). Большая подробность рассказа 2Пар выражается уже в указании, ст. 1, дня совершения Пасхи: 14-го нисана, т.е. в день, назначенный для этого по Моисевым (Исх 12:6); Лев 23.5; (Чис 23:16). Затем сюда относится произведенное Иосией упорядочение черед священнических и левитских (ст. 2, 4-5) и распоряжение левитам о поставлении ковчега завета на его место в храме (ст. 3). "Но должно спросить, - замечает блаж. Феодорит, - каким образом, тогда как ковчег завета был внутри во святом святых, Иосия указал левитам освятиться, чтобы поставить святой ковчег в доме Божием? Это ведь означает и последующее (замечаний): "и поставили" кивот [LXX слав. вместо стоящего в евр. Vulg. русск. синод. повелит. накл.: "поставьте", имеют аорист: και εθηκαν, и поставиша] святый в храме, который построил Соломон, сын Давидов". Я со своей стороны полагаю, что или ассириец, когда взял город при Манассии, вынес ковчег вон, или это сделал кто-либо из нечестивых царей после Езекии: Манасия или Амон, а затем уже Иосия, узнав это обстоятельство, возвратил ковчег в свое место". (Quaest. in II Paral. Patrol, s. gr., col. 855-656). Некоторые раввины, напротив, произвольно толковали слова Иосии ст. 3 в смысле распоряжения убрать ковчег - ввиду предстоящих опасностей от халдеев - в одну из пристроек храма Соломона. Текст, напротив, ясно говорит о возвращении ковчега в храм из какого-то другого места. Таким временным местопребыванием ковчега считали или некоторое тайное помещение в самом храме из числа его пристроек, или же какой-нибудь частный дом (напр. дом Шаллума, мужа пророчиц Олданы). Это, конечно, - только предположения, которым следует решительно предпочесть указание текста ст. 3: из слов Иосии к левитам: "нет вам нужды носить (его) на раменах" видно, что - по той или иной причине - ковчег был также переносим левитами, как было некогда во время странствования евреев по пустыне (ср. у проф. Гуляева. Исторические книги, с. 582).
- 7-9. - Вся совокупность жертв, принесенных на празднике Пасхи в 18-й год царствования Иосии и обозначаемых общим именем "пасхальной жертвы" (евр. мн. ч. песахим, ст. 9), состояла (ст. 7, 8, 9) из 37 600 штук мелкого скота (овец и коз) и 3800 шт. крупного, что значительно превосходило даже число жертв во время Пасхи Езекии (2Пар 30:1).
- 10-14. - Снимать кожу с жертвенного животного было обязанностью священников (Лев 1.6), но в данном случае, вследствие множества жертв, это исполняли левиты (ст. 11), как подобное было и при праздновании Пасхи во время Езекии (2Пар 30:1). В целом рассказ (2Пар 35:1) o Пасхе Иосии, в сравнении с данными Пятикнижия о Пасхе (Исх 12:1); (Исх 13:3-10); (Втор 16:1-8) и др.), представляет значительные особенности, сближающие этот праздник с послепленной и вообще позднейшей иудейской практикой празднования его. Сюда относится прежде всего то, что заклание пасхальных агнцев в данном случае (ст. 11) равно после, по возврашении иудеев из плена(Eзд 6:20), совершается левитами и священниками, тогда как по первоначальному законоположению Моисееву о Пасхе заклание агнца предоставлено было каждому отдельному семейству (Исх 12:6). В связи с этим во (2Пар 35:11) о пасхальной жертве нарочито говорится, что именно священники совершали кровекропление при этой жертве, т.е., подчеркивается специально жертвенное значение пасхального агнца (ср. о кровекроплении - примеч. к Лев 1.5 - Толков. Библия I). В Мишне (тр. Песахим, V, 5-6) кровекропление представляется также необходимым элементом пасхальной жертвы. Жертвенный характер Пасхи выступает во (2Пар 35:6-9,12) тем рельефнее, что пасхальный агнец ставится в непосредственную связь с праздничными мирными жертвами, - так назыв. в позднейшее время хагига (от хаг, праздник, - "праздничное", т.е. жертвоприношение, ср. Мишна Песахим VI, 3-4). Единственно закономерным местом заклания как пасхальной, так и праздничной жертв в позднейшее время признавался двор храма (Мишна Песахим V, 8). И во (2Пар 35:10) имеется в виду только это место. В основе же всех этих особенностей празднования Пасхи при Иосии лежит возросшее при нем централизующее значение в религиозно-народной жизни храма Иерусалимского - вследствие произведенной этим царем религиозной реформы (4Цар 23:4-20); ср. W. Nowack. Lehrbuch der hebraischen Archaologie. 2-ter Bd. 1894 s.s. 172-175).
- 15. В евр. масор. т. и в русск. синод, перев. именем прозорливца (евр. Хозе) назван только Идифун, LXX, Vulg. Сирск.-арабск. слав. прилагают это почетное название ко всем трем певцам или псалмопевцам, сотрудникам Давида и творцам вдохновенных гимнов, подобных псалмам его.
- 17. Относительно продолжительности праздника Пасхи - опресноков ср. (Исх 12:15); Лев 23.6; (Чис 28:17)
- 18-19. - Сн. (4Цар 32:22-23)
- 20-25. - Здесь значительно подробнее, чем в (4Цар 23:29-30), изложены обстоятельства гибели Иосии, а также даны указания на единодушный плач, каким почтила страна, во главе с пророком Иеремией, память лучшего из царей иудейских. О положении Кархемиса (ст. 20. Onomast. 954) см. замеч. к (4Цар 23:29) (Толков. Библия I, 251), где, впрочем, не назван этот город, и, может быть, не без причины: поражение фараона Нехао Навуходоносором при Кархемисе на Ефрате произошло позже смерти Иосии четырьмя годами - в четвертый год царствования Иоакима иудейского (Иер 46:2); в данное же время Кархемис мог не быть и, вероятно, не был целью движения Нехао, вообще направлявшегося лишь к владениям Ассирии (ст. 21), с которой у Египта со времени Сеннахирима военные столкновения не прекращались. Имя Кархемиса не читается здесь (ст. 20) и в принятом греческом т. LXX. а лишь в код. 19, 108 у Гольмеса и в Комплют. Библия; равно как в Вульгате, слав, русск. Принятый т. LXX, ст. 19, слав. русск. синод, ст. 20 имеют, в сравнении с евр. т., большую прибавку (в русск. синод, стоящую в скобках), по содержанию соответствующую (4Цар 23:24-26), по форме несколько отличную от сейчас названного библейского места, но, вероятно, заимствованную из последнего, как дает основание думать очевидно обобщительный характер этой прибавки. В этой прибавке, между прочим, сказано, что Иосия "сжег... идолов и дубравы", LXX τα καρησιμ. Последнее слово - несомненно, ошибка - вместо κασησιμ (в код. 121, действительно, стоит καδησειμ), служащего (напр. в (4Цар 23:7) по LXX) транскрипцией евр. кедешим, блудники и блудницы Астарты-Ашеры, культ которой сосредоточивался в рощах или дубравах (откуда у LXX, слав, русск. собств. имя Астарта-Ашера нередко заменяется нарицательным αλσος, дубрава). Подобным образом объясняет слово καρησιμ блаж. Феодорит: "полагаю, что Κερεσιμ -(так читает блаж. Феодорит это слово) есть особый вид мантики, потому что стоит в связи с чревовещателями, волхвами и терафимами" (Patrol. С. С. gr. t. LXXX, col. 857-858). Что касается ссылки Нехао (ст. 21) на волю Божию, побудившую его идти против Ассирии и неминуемо проходить через владения Иосии, то эта ссылка прямо подтверждается самим свящ. писателем ст. 22 и, кроме того, весьма вероятна сама по себе ввиду исторически известного весьма великого значения оракулов в древнем Египте. Потому что некоторые толкователи (Кейль) справедливо усматривают в этой характерной черте повествования доказательство подлинности его. О положении Мегиддо см. примеч. к (3Цар 4:12) Толков. Библия II. Изображение последних минут жизни Иосии (ст. 23-24а) дышит в особенности жизненной правдой (по ст. 22 - с евр. подлинника (гл. гитхаппеш скрыл себя, изменил вид) Иосия перед сражением переменил одежды свои, - вероятно, на одежды простого солдата, т.е. употребил то же средство предосторожности, как некогда Ахав, (3Цар 22:30) - и трогательной задушевностью. Но с особенной силой последнее свойство выступает в дальнейших замечаниях свящ. писателя (ст. 24б-25) о всеобщем плаче народа, столицы и страны по погибшем царе (ср. (Зах 12:11). Такова была добродетель этого царя, что даже пророк Иеремия написал плачевную песнь (συνεγραψε Θρηνον) и передал ее певцам и певицам, чтобы они пели ее, из года в год совершая память его" (Theodoret, Ibid. col. 858). В приведеных словах блаж. Феодорита признается существование плачевной пасни пророка Иеремии в письменном виде. Иосиф Флавий утверждает то же самое и свидетельствует, что это писание существовало в его время: "пророк Иеремия сочинил на смерть Иосии похоронную элегию, которая сохранилась по сей день" (). На этом основании многие древние и новые толкователи (И. Лире, Мхаэлис, Дате, Каловиус и др.) отожествляли элегию пророка Иеремии на смерть Иосии с приписываемой традицией этому же пророку книгой "Плач", в Талмуде называемой Кинот, qinoth (Berach 57b и Baba Batra 15a), у LXX Θρηνοι или Θρηνοι Ιερεμιου, как и сборник плачевных песен, певцов и певиц (LXX слав. οι αρχοντες και αι αρχοσαι, князи и княгини) об Иосии называется здесь (ст. 25) Кинот, Θρηνοι. Но такое отожествление не имеет оснований и должно быть оставлено. Строго говоря, в данном месте 2Пар нельзя видеть указания на существование письменного произведения пророка Иеремии: общее выражение "оплакал" (евр. jeqonen) может обозначать и устное произнесение пророком своей элегии; выражение же (в конце ст. 25) "и вот они вписаны в книгу плачевных песней" может относиться только к тем подражательным элегиям певцов и певиц (о широком развитии у евреев элегии профессиональных певцов и певиц см. (Ам 5:16); (Иер 9:16-19), для которых элегия пророка Иеремии послужила образцом. Но если даже допустить, что в этом сборнике записана была и элегия пророка Иеремии на смерть Иосии, то во всяком случае сборник этот, посвященный памяти царя Иосии, имел содержание совершенно отличное от книги "Плач", которая вся имеет в виду разрушение Иерусалима падение Иудейского царства. Таким образом, вместе с другими экзегетами (Grotius, Cornet a Lap., Calmet и др.) следует признать, что во (2Пар 35:25) идет речь об особом, отличном от книги Плач, произведении пророка Иеремии, до нашего времени не сохранившемся, подобно многим другим священным еврейским записям, лишь цитируемом в Библии (см. у проф. Гуляева, с. 585. особенно у М.Д. Благовещенского, Книга Плач Опыт исследования историко-экзегетического, Киев 1899, с. 78-83). Сама попытка отожествить два совершенно различных произведения вышла из неправомерного стремления все древние произведения евреев, о которых упоминает история, находить в ветхозаветном каноне; на самом же деле число утраченных древнееврейских сочинений, известных из Библии лишь по имени, очень велико (см. Толков. Бибяию т. II, с. 419). По характеру и содержанию своему элегии пророка Иеремии и его подражателей на смерть Иосии должны были напоминать сохранившиеся в Библии элегии Давида: насмерть Саула и Ионафана - так называемый "лук", qescheth (2Цар 1:19-27), и на смерть Авенира (2Цар 3:33-34).
- 26-27. - Но если элегия пророка Иеремии не сохранилась, быть может, уже ко времени написания кн. Паралипоменон, то исторические записи его о времени Иосии, как и позднейших царей иудейских, несомненно, входили а состав "книги царей Израильских и Иудейских" (ст. 27) и таким образом были одним из источников при написании как 3 и 4 Царств (см. Толков. Библию т. II, с. 486 так и 1 и 2 кн. Паралипоменон. Что пророк Иеремия писал, кроме пророческой - его имени и поэтической ("Книга Плач") - книги, еще исторические записки, видно из (2Мак 2:1-7) и из Талмуда. Baba batra 15a (проф. Олесницкий. Государственная летопись царей Иудейских, с. 464).
Ничего нет для сопоставления.
